蘇格拉底的哲學史研究

哲學畢業論文 時間:2018-03-14 我要投稿

  蘇格拉底的哲學史研究【1】

  【摘 要】蘇格拉底在西方哲學史中被認為是西方哲學的建立者之一,一般認為在古希臘哲學中蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是最為杰出的三位哲學家。

  然而與另外兩者著作等身所不同的是,蘇格拉底自己并沒有留下任何的著作,后人關于蘇格拉底的一切了解都是通過他人對蘇格拉底的記載。

  因此在研究蘇格拉底的哲學思想時,他人對于蘇格拉底的描述的真實性是非常值得考據的。

  文章將分析西方哲學史學家對蘇格拉底的研究并總結真實的蘇格拉底的思想。

  【關鍵詞】西方哲學史;蘇格拉底;哲學家

  在哲學史研究中,關于蘇格拉底的研究具有非常重要的意義。

  蘇格拉底是古希臘哲學的一個分水嶺,前蘇格拉底哲學家很少形成統一的思潮,在研究哲學問題是通常用自然事物研究自然本身,即用具體解釋具體。

  而蘇格拉底之后的哲學流派如柏拉圖主義、亞里士多德主義、犬儒學派、斯多葛學派都建立了相對完整的哲學體系。

  但是,蘇格拉底本身沒有留下任何著作,所有對蘇格拉底的研究都是通過他人對蘇格拉底的解釋或描述。

  因此哲學史學家所面對的只有間接資料而沒有直接資料,這也使區分真實的蘇格拉底與他人虛構的蘇格拉底具有非常重要的意義。

  一、綜述

  一般對于蘇格拉底的研究主要有三個來源:阿里斯托芬、色諾芬、柏拉圖。

  阿里斯托芬是古希臘喜劇作家。

  與后兩者師從蘇格拉底不同,他在蘇格拉底青年時便與他相識,因此他的戲劇作品《�》是現存資料中唯一能描述早期蘇格拉底思想的文獻。

  然而在他的作品中,蘇格拉底的形象很可能被夸張化、喜劇化。

  同時也存在他將當時許多其他智者的品質都融合到蘇格拉底的形象中的可能性。

  色諾芬是蘇格拉底的最杰出的學生之一,他是古希臘著名的軍事家與歷史學家。

  他在蘇格拉底死后撰寫了《回憶蘇格拉底》、《蘇格拉底的辯護》、《會飲篇》來紀念蘇格拉底。

  然而由于色諾芬并不是哲學家,因此有人認為他對于蘇格拉底哲學的描述并不可靠。

  但同時也有人認為不懂哲學可以使色諾芬更加中立、客觀地描述蘇格拉底。

  在蘇格拉底的學生柏拉圖的著作中,蘇格拉底在大部分篇章中都有出場,而柏拉圖對于蘇格拉底的哲學思想有詳實、全面的描述。

  在這些篇章中柏拉圖對于蘇格拉底所在的雅典的社會人文情況、角色的描寫、事件的時間順序都非常符合史實,因此我們有理由相信柏拉圖對于蘇格拉底的思想十分了解。

  然而在某些篇章中蘇格拉底的思想出現了矛盾之處,這使人不難懷疑柏拉圖可能是借蘇格拉底之口闡述自己的哲學思想,因此近代哲學史家致力于區分柏拉圖的哪些作品中的蘇格拉底是真實的。

  二、早期研究

  在十七世紀到二十世紀,哲學史研究學者曾提出了解決柏拉圖作品中蘇格拉底存在矛盾的思想的四個可能解釋,但是每個解釋都存在自己的問題。

  (一)在柏拉圖的作品中只有與色諾芬和阿里斯托芬描述相符的才是真實的蘇格拉底。

  這個解釋很可能是正確的,然而卻對解決蘇格拉底問題沒有幫助因為這三者的描述中重疊的部分很少,我們無法從極少數的資料中獲得有效的信息。

  (二)真實的蘇格拉底只出現在沒有得出最終結論的篇章中。

  蘇格拉底宣稱自己并不具有智慧而只是具有尋找智慧的意圖,在很多篇章中對話陷入僵局,而蘇格拉底只表現出了自己尋求知識的方法,如《卡爾米德篇》、《呂西斯篇》。

  但是這個結論使得很多公認為蘇格拉底思想的篇章沒有被包含在內。

  (三)只有早期柏拉圖作品中描述的是真實的蘇格拉底。

  該解釋是最為廣泛接受的解釋。

  近代學者認為柏拉圖的作品可以按時間順序被分為前、中、后,三個階段,在前期柏拉圖受蘇格拉底影響較大,因此表述的思想很可能是蘇格拉底本人的思想,而之后柏拉圖逐漸建立了自己的思想體系,擺脫了蘇格拉底對他的影響。

  該解釋的一個問題是無法準確地將柏拉圖的作品歸入三個階段。

  雖然經過現代文體計量學的研究表明柏拉圖的作品確實出現了前中后期的變化,但是計算出的結果與早期哲學家的預期并不完全符合。

  而另一種劃分方法則是根據柏拉圖思想的發展進行劃分,即提煉出每篇作品的主題,并按照其思想發展規律進行排序。

  然而這個方法也存在不可避免的問題,一是這種劃分具有很強的主觀性,不同的學者會有不同的劃分結果,二是有的篇章涵蓋了較多主題,加大了這種劃分方法的難度。

  (四)真實的蘇格拉底只討論倫理學問題而不是本體論,所有涉及理念論的都是柏拉圖借蘇格拉底之口闡述自己的思想。

  該解釋存在的問題是某些其他標準都劃分為早期作品的篇章也出現了理念論的思想,如《歐緒弗洛篇》。

  同時這種方法也具有較大的主觀性,因此存在許多爭議。

  三、現代研究

  從二十世紀下半葉開始,關于蘇格拉底的研究逐漸劃分為兩個流派,分別是文學主義與分析主義。

  文學主義者認為柏拉圖作品中蘇格拉底的思想其實并沒有出現矛盾,因為柏拉圖是采用了文學的方法刻意描述這些模棱兩可的觀點。

  這些矛盾的觀點實際上表達了哲學研究過程中必然出現的對立的思想。

  因此對于其思想的研究不能局限于文本表面表達的意思,而要通過上下文語境來理解他的思想。

  文學主義者認為我們應該獨立地分析各篇文章,因為它們之間并沒有必然的聯系。

  并通過文學的方法分析每篇文章中蘇格拉底的形象來構建一個真實的蘇格拉底。

  分析學派主張分別看待一篇文章或多篇文章中的蘇格拉底的立場,而不是將文章看做整體去看待,同時得出了四個結論:(1)柏拉圖的作品中有統一的思想。

  (2)他的思想是不斷發展的。

  (3)對柏拉圖的作品進行時間順序排序是可能的。

  (4)柏拉圖所描述的蘇格拉底思想一定是柏拉圖認為正確的。

  通過這些方法,分析學家將柏拉圖作品中的十部確認為是表達蘇格拉底的思想,而其余的則不是真實的蘇格拉底。

  參考文獻

  [1] N.Debra,“Socrates”,The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Spring 2014 Edition), Edward N.Zalta(ed).

  [2] [英]A.J.P.肯尼.牛津西方哲學史[M].韓東輝譯.北京:中國人民大學出版社,2006.

  蘇格拉底的哲學和信念【2】

  摘 要:種種跡象表明,克利馬科斯(基爾克果)的《哲學片斷》對施特勞斯產生過很大的影響。

  這種影響主要源于《哲學片斷》對蘇格拉底的探討。

  從“知無知”的悖論出發,《哲學片斷》揭示了蘇格拉底如何將哲學建基于信念之上。

  正是這一揭示迫使施特勞斯重新思考哲學與宗教的關系。

  關鍵詞:施特勞斯;基爾克果;蘇格拉底;哲學與宗教;《哲學片斷》

  眾所周知,神學-政治問題是施特勞斯思想的重要主題,甚至可以說,它是我們“理解其思想的樞紐”[1](P196)。

  不過,在邁爾看來,“施特勞斯的神學-政治事業完全是為哲學的自我理解和端正哲學服務的”[1](P208)。

  也就是說,關注神學-政治問題,最終是為了面對來自啟示的挑戰,證成哲學生活的正當性和必然性。

  無論如何,哲學與啟示的關系可以說是施特勞斯審理西方思想傳統的一個基本問題意識,而這一點在其出版于1935年的《哲學與律法》一書中已經展現出來。

  可是,1946年8月11日,施特勞斯在其筆記中寫下了這么一段話:

  我現在要一筆勾銷自己迄今所做的一切——必須真正徹底從頭開始。

  ……我必須再次弄清楚,真正的問題究竟是什么…… 以往我一直認為,對原初的哲學概念的表述(附帶對現代的哲學概念的概略批評)可能足夠充分了,因為,對我來說,哲學之正當和必然是確定的。

  在基爾克果影響下,加上回憶起我以前的種種懷疑,我必須再次且盡可能尖銳地提出問題:哲學之正當和必然是否完全確證無疑。

  ……因此,事情是這樣的:《哲學與律法》或者(也許)《哲學抑或神的指引》,比“蘇格拉底”主題和“政治哲學導論”更重要。[1](P224)

  顯然,施特勞斯面臨著一個重大的困惑,或是說,對自己的哲學理解產生了動搖,而一個重要的原因是受到了基爾克果的影響。

  施特勞斯沒有說明受了基爾克果什么影響,不過,我們可以猜測一下,既然施特勞斯的困惑在于對哲學的理解,那么是不是說,恰恰是基爾克果對哲學的理解極大地沖擊了施特勞斯一直以來對哲學的理解?

  如果是這樣,那么,到底基爾克果是如何來理解哲學的呢?

  基爾克果和尼采是克服西方現代性之虛無主義的兩個思想重鎮。

  值得注意的是,在基爾克果和尼采一生的思想活動中,蘇格拉底均占據著核心位置,而且,反思蘇格拉底的哲學生活,亦是二人思想生涯的共同起點。

  就基爾克果來說,這一起點是其1841年博士論文《論反諷概念》中對蘇格拉底問題的探討。

  鑒于基爾克果思想的最終歸宿在于基督宗教,他對蘇格拉底哲學的關注就更值得重視了:哲學與啟示的關系,或者說雅典與耶路撒冷之關系,構成了基爾克果思想世界的一個基本框架。

  對此框架的簡明呈現,見于其《哲學片斷》一書。

  1在出版于1844年的這本篇幅簡短卻因思想濃縮而顯晦澀的書中,通過克利馬科斯這一托名作者2,基爾克果對哲學與啟示信仰展開了對比性的考察。

  作為一次酣暢淋漓的思想實驗,這一考察最終服務于闡明信仰如何絕然不同于哲學以及這種信仰如何才可能3,不過,與此同時,它也清晰表明了基爾克果對蘇格拉底、對哲學的根本理解。

  人怎么才能獲得真理?對于關涉人之幸福的這一性命攸關的終極問題,克利馬科斯在其“思想方案”(《片斷》,第109~130頁)中設想了哲學與宗教的不同回答。

  對此問題,蘇格拉底的思考遇到了一個“悖論”,即著名的美諾悖論:“人既不可能探究自己知道的東西,也不可能探究自己不知道的東西。人不可能探究自己知道的東西,因為知道的人不需要探究;人不可能探究自己不知道的東西,因為人不知道自己探究什么。”(《片斷》,第110頁)4這個悖論看起來像是在為美諾自己的懶惰辯護,蘇格拉底卻嚴肅地對待它,因為,它將“知”與“無知”極端地對立起來,而在這兩個極端之間,人的認識不僅沒有了起點,也完全沒有了必要。

  悖論對思想的危害是極大的,不過,對蘇格拉底來說,小小的美諾悖論其實不算什么,因為,“知”與“無知”構成的悖論,是蘇格拉底的哲學思考一直以來就在面對著的。

  一切始于那個德爾菲神諭:神諭說蘇格拉底是最有智慧的(知),可是蘇格拉底自己知道自己全然一無所知(無知)。

  顯然,蘇格拉底的自我判斷與神諭極端沖突,二者構成了一個悖論。

  如何解決這一悖論呢?蘇格拉底的第一反應不是相信神諭,而是想反駁神諭。

  可是,一番探查之后,蘇格拉底發現神諭是對的:“蘇格拉底的確比其他人聰明,皆因他知道自己一無所知,也就是對重要的事情一無所知,其他人卻相信他們自己對最重要的事情盡悉底蘊。”[2](P294)蘇格拉底對此悖論的解決,是獲得了“知無知”這一特殊知識。

  不過,無知之知本身仍然顯得是一個悖論。

  蘇格拉底的無知究竟是什么意思呢?在1841年的博士論文中,基爾克果解釋說:

  蘇格拉底的無知絕不是一種經驗性的無知,恰恰相反,他實際上知識廣博,既讀過詩人又讀過哲學家的書,精通世事,所以在經驗的意義上絕不是無知的。

  可就哲學而言,他卻是無知的。

  他對萬物的根基,對永恒的、神圣的東西一無所知,這也就是說,他知道這個東西存在,但不知道它究竟是什么,它在他的意識中,但它又不在他的意識中,因為他就此能夠作出的唯一的判斷是他對此一無所知。[3](P142)

  也就是說,蘇格拉底感到無知的對象是神的智慧、“神永恒的本性”,蘇格拉底終究“對神如何操縱世事、安排人命的無知”。[3](P147)在柏拉圖那里,基爾克果說,這一無知也被刻畫為“蘇格拉底把理念當作界限”、“理念是辯證法的邊界”。[3](P142,121)對神的無知,也就是對理念的無知。

  用施特勞斯的話說,這也就是對“最重要的事情”、對“整體”的無知。[1](P252,254)

  現在,克利馬科斯從《斐德若》里看到了一個很好的例證,這是蘇格拉底的一個自述,從這個例證出發,克利馬科斯進一步闡釋了蘇格拉底“知無知”這一悖論的意蘊:   雖然蘇格拉底盡他自己最大努力去獲得關于人的本性的知識,并去認識他自己…… 但是,他還是承認,他之所以沒有興趣去考慮諸如雙翼飛馬和蛇發女怪一類生物的本性,是因為他還不完全了解自己,不了解他(作為一位人的本性的鑒賞家)是比百頭怪物更難以理解的怪物,還是天生就分有一點神性的更簡單溫順的生靈。(見《斐德若》229e)這看來是一個悖論。

  但千萬不要輕視這個悖論,因為,悖論是思想的激情,思想家要是沒有悖論,就像情人沒有激情,不過庸人一個。(《片斷》,第154頁)1

  蘇格拉底關于自我認識的這番話,為什么是一個悖論呢?蘇格拉底說如果不先了解自己,他就無法去了解那些外在的東西,可是,克利馬科斯的疑問是,在根本上,如果蘇格拉底不去了解外在的東西,他能夠最終理解自己嗎?顯然,如果承認這個疑問,悖論就產生了。

  而在克利馬科斯看來,這個疑問本身就內在于蘇格拉底的自述之中——“蘇格拉底一直以為自己了解自己,現在卻不再拿得準自己是否真是比百頭怪物還復雜的驕傲不馴的生靈,還是一種天生就分有一點神性的更簡單溫順的生靈”(《片斷》,第156頁)。

  也就是說,蘇格拉底發現,要認識自己,他不得不將自己與外在之物進行比較——自我認識的悖論由此產生。

  克利馬科斯看到,在蘇格拉底這一悖論性的自我認識中,其實一直存在著一個與認識相沖突而認識又不得不試圖去克服的東西。

  這個東西是什么呢?“它就是未知者(the Unknown),不過,它不是一個人,不是他(蘇格拉底)所認識的人或其他任何他所認識之物。因此,讓我們把這一未知者稱為神(the god)。”(《片斷》,第157頁)在克利馬科斯看來,蘇格拉底當然知道這個“神”對他的重要性——“他大概會解釋說,要是身后沒有神存在這一保證,他是沒有勇氣敢于開始這探險航程的”。

  的確,就像《斐德若》里蘇格拉底自己說的那樣(《斐德若》229e),他是遵照德爾菲神諭的指示才去認識自己的,這本身就是在“應神的要求”(《片斷》,第162頁)。

  對蘇格拉底來說,悖論性的自我認識就是要不斷跟這個未知者相沖突,“這未知者一定存在,但又是未知的,而且在這種程度上說也并不是存在(exist,或譯生存)著的”(《片斷》,第162頁)。

  蘇格拉底的自我認識無法脫離對神的認識,最終,“蘇格拉底的自我認識就是對神的認識(self-knowledge is God-knowledge)”(《片斷》,第113頁)。

  可是蘇格拉底承認,他對神或神的智慧究竟是什么一無所知。

  也就是說,對于他,這個神、未知者是一個絕對的他者。

  于是,這個未知者與蘇格拉底的理性認識之間,存在著一種“絕對的差異”(《片斷》,第162頁)。

  因此,“這就是思想的最終悖論:要去揭示思想本身不可能想到的東西”(《片斷》,第154頁)。

  這也就是克利馬科斯看到的蘇格拉底“無知之知”蘊藏著的最大悖論:理性要去認識超出理性之物。(《片斷》,第163、164頁)

  悖論對思想危害巨大,因為它會讓思想面臨懷疑論的困境,甚至走向虛無。

  在1841年的《論反諷概念》中,基爾克果便認為,蘇格拉底從其無知之知中終究未能形成積極的知識,面對悖論對思想的不斷(懷疑主義式)打擊,蘇格拉底最終找到了“反諷”這一立場,而從這一立場看,“真正構成蘇格拉底生活的關鍵的,是一種神秘莫測的虛無”。

  2蘇格拉底“盡情享受反諷的歡樂”,而他“之所以能夠在這種無知中安閑自得,是因為他沒有進行深入思辨的強烈渴望”。

  1基爾克果認為,雖然“在蘇格拉底那里,反諷實際上是一種具有世界歷史性的激情”[3](P181),但這種激情卻完全是消極的,結不出積極認識的果實,蘇格拉底靠它只是得到了上升得“越來越高”的“恬然寡欲(用懷疑論的一個概念來說)”[3](P182),這意思差不多是說,蘇格拉底最終成了一個懷疑主義者。

  但是,在1844年的《哲學片斷》中,克利馬科斯(基爾克果)改變或者說糾正了《論反諷概念》中的看法。

  雖然悖論讓認識面臨著極大的懷疑主義危險,可克利馬科斯看到,處于這一悖論中的蘇格拉底,“并未陷入在他之前或之后的古希臘懷疑主義的陷阱之中”(《片斷》,第155頁),因為,懷疑論“并不能滿足認識中悖論的激情”(《片斷》,第162頁)。

  當然,另一方面,蘇格拉底也沒有達到“啟示的概念”(《片斷》,第113頁)。

  在克利馬科斯看來,讓蘇格拉底在悖論中不是退縮和懷疑而是積極不懈地進行哲學探究、認識自己和神的,正是“思想的激情”。

  這一激情,當然就是蘇格拉底對智慧的“愛欲”。

  面對悖論及其帶來的打擊,蘇格拉底對智慧的愛欲或激情不僅沒有退縮,反而愈戰愈勇(《美諾》86c)。

  悖論與激情由此已難分難解,以至于可以說,“悖論就是思想的激情”(《片斷》,第154頁)。

  或者也可以這樣來理解,“激情既是悖論的來源,也是對悖論的回答”[4](P200)。

  其實,關于蘇格拉底的激情,基爾克果在先于《哲學片斷》一年出版的《恐懼與顫栗》一書中,已通過另一個托名作者沉默的約翰尼斯這樣說過:“要在理解與不理解之間作出蘇格拉底那樣的出色劃分需要激情;要進行真正的蘇格拉底式的運動,即無知的運動,就更是如此。”[5](P96)

  就激情而言,施特勞斯的看法與基爾克果是相同的。

  施特勞斯認同哈列維在《庫薩利》中對蘇格拉底的描述:“蘇格拉底對人們說,‘我不反對你們的神圣智慧,我只是不理解它。我的智慧只是人的智慧’。”

  但是,承認無知的蘇格拉底為什么沒有“走向神圣智慧”,走向“啟示”呢?因為,作為哲人的他拒絕“上升到一種不能明證的可能性”;反之,施特勞斯看到,蘇格拉底由此明白的是,“無知及無知的顯見事實證明了,對于我們來說,最重要的事情恰恰是對關于最重要的事情的知識的追求”,“正是所有解決途徑的不確定性,正是對于最重要事情的無知,使得對知識的追尋成為最重要的事情,奉獻于它的生活也由此是正確的生活之道”。

  認識到無知之后反而更積極地去求知——施特勞斯說,在蘇格拉底這里,作為智慧之愛的哲學其實遠非“一套命題、一種教義,甚或一個體系”,而已經成了“一種生活方式,一種為特殊的激情激發著的生活”,這激情也就是“哲學的欲望或愛欲(eros)”。[1](P251-252)

  二、哲學和信念

  那么,憑借激情在悖論中勇敢思考的蘇格拉底如何來試圖解決悖論呢?或者,激情讓蘇格拉底獲得了怎樣的積極知識?在《美諾》中,針對美諾提出的質疑,蘇格拉底隨即給出了這樣的回答:

  既然靈魂不死,生成過很多次,而且在此世和冥府見過這些東西——其實見過一切東西——那就沒有靈魂沒有學到過的東西。

  因此,靈魂能夠回憶關于靈魂和其他東西的一切,沒有什么好驚異的,因為靈魂之前就知道。

  既然自然整體是貫通的,靈魂學過一切東西,只要某個人一旦回憶起——人稱“學到”——哪怕一樣東西,就沒有什么能夠阻擋他發現其他一切,只要他足夠勇敢,探究時不懈怠。(《美諾》81c-d)

  這就是蘇格拉底著名的“回憶說”。

  從回憶說來看,人既是無知的,也是有知的。

  有知是說人本來擁有知識,無知是說人現在遺忘了知識。

  因此,求知的意思就是人現在通過學習去重新記起被遺忘了的知識,這樣,“知”與“無知”在根本上不再矛盾。

  既然知識是先在的,而知識當然是靈魂獲得的知識,因此,承認回憶說無異于承認了靈魂的先在或靈魂不死。

  其實,回憶說與靈魂不死本是相互支撐的,在《美諾》中靈魂不死服務于回憶說的論證,而在《斐多》中回憶說則成了靈魂不死的一個證據。(《斐多》72e-77a)。

  關于這些,克利馬科斯是這樣論述的:

  蘇格拉底依據所有學習和探尋都是回憶這一原理去反復思考這個疑難。

  于是,對無知的人就只需要去提醒他,以便讓他自己回憶起他所知道的東西。

  真理不是灌輸給他的,而是他原先就固有的。

  蘇格拉底詳細闡述了這個想法,并且,古希臘人的激情其實就集中在這種想法里,因為這種想法成了對靈魂不死——請注意,這是可以無窮回溯上去的不死【引按:最終可以回溯到神】——的一種論證,或對靈魂先在(pre-existence)的一種論證。(《片斷》,第110~111頁)

  由于學習終究是人回憶起自己本來就有的知識,所以從這個立場來看,“教師”就只有相對的意義而沒有絕對的意義。

  如蘇格拉底所說,教師最多只是一個“助產士”(《片斷》,第112頁)。

  這意味著,從蘇格拉底的立場看去,學生和教師的地位終究是平等的:

  在蘇格拉底看來,每個人自己就是中心,而整個世界都只集中在他身上,因為他的自我認識就是對神的認識。

  而且,蘇格拉底就是這樣理解他自己的,在他看來,每個人都必須照這樣去理解他們自己,并且蘇格拉底必須按照上述理解來理解他和每個個體的關系,即始終帶著平等的謙卑和平等的驕傲。(《片斷》,第113頁)

  作為蘇格拉底哲學激情的產物,回憶說克服了悖論產生的懷疑主義危機(《片斷》,第155頁)。

  但除了“反懷疑”外,克利馬科斯清楚看到,回憶說更重要的意義在于“反啟示”:作為無知之知的結果,回憶說強化了人與神或啟示的距離:“人們并沒有超過蘇格拉底或達到啟示的概念。”(《片斷》,第113頁)拒絕啟示成為蘇格拉底哲學的基本立場和最后歸宿。

  可是另一方面,回憶說不是拉近了人和神的距離了嗎?我們最終回憶起的知識,不就是當初從神那里得來的嗎?(尤參《斐德若》)但是這樣一來,克利馬科斯就要問,這個神是什么神?他是怎么來的?

  克利馬科斯看到,對于這個神之存在的確定,蘇格拉底靠的不是論證,而是預設:

  蘇格拉底——雖然他實際上促進了對神的存在(the existence of God)的所謂自然-目的論證明,但他自己并不這樣去做。

  他不斷預設(presuppose)神的存在,并根據這個預設試圖為自然灌輸以完善性和合目的性的觀念。

  要是有人問他,為什么他要這樣做,他大概會解釋說,要是身后沒有神存在這一保證,他是沒有勇氣敢于開始這探險航程的。(《片斷》,第162頁)

  對于靈魂不死,蘇格拉底雖然經常論證,但最終仍然依靠的是假設——在兩年后出版的《〈哲學片斷〉最后的非學術性附言》中,克利馬科斯寫道:“與擁有這三個(關于靈魂不死的)證明的某個現代思想家相比,蘇格拉底是一個懷疑者嗎?絕對不是。

  他把他的整個生活賭在這個‘如果’上。

  他敢于去死,帶著對無限的這種激情,他命令自己的生活應該是可以被接受的——如果有一種不死的話。”[6](P180)在這里,可以說蘇格拉底通過激情來把握真理的方式得到了最有力的展示。[4](P201)

  對神的存在(及靈魂不死)的預設,標志著蘇格拉底的哲學激情達到了最高點:對神的信念。

  什么是信念(belief)?信念與信仰(faith)是一回事嗎?走向神的信念的蘇格拉底,是否就走向了對神的信仰?對后面兩個問題,克利馬科斯的回答都是否定的。

  在《哲學片斷》第四章之后的“插曲”中,克利馬科斯專門論述了信念問題。

  1哲學對生成感到激動、驚奇,驚奇就是哲學的激情。

  可是,哲學如何獲得超出“當下感覺”、超出生成的知識呢?也就是說,哲學如何獲得關于過去、關于歷史、關于不可見者的知識(回憶說即內含不斷回溯到過去的問題)?克利馬科斯看到,這只能依靠信念:“信念相信它看不見的東西。”(《插曲》,第148頁)其實,克利馬科斯說,希臘懷疑主義的懸隔判斷靠的也是信念。(《插曲》,第148頁)

  那么,信念究竟是怎么一回事呢?“信念并非知識,而是一種自由行動,是意志的表達。”(《插曲》,第151頁)。

  希臘懷疑主義也不是靠知識在懷疑,而是靠意志在懷疑,更重要的是,懷疑的中止、懸隔判斷,更是一個“意志行動”(《插曲》,第148頁)。

  信念是懷疑的對立面,但它們都是激情,是“相反的激情”(《插曲》,第152頁)。

  因此,從意志出發的信念,其結論“根本就不是結論,而是一個決斷,懷疑故而就被消除了”(《插曲》,第152頁)。

  信念=意志=決斷。

  這樣一來,蘇格拉底通過預設、通過信念達到的神,是什么樣的神呢?

  誰若以永恒的眼光看待神,誰就不會擁有神存在(exist)的信仰(faith),即便他假設(assume)神存在。

  那是語言的誤用。

  蘇格拉底沒有神生存過的信仰。

  他通過回憶得到關于神的知識,而他所謂的神之存在,根本不是什么歷史性的東西。(《插曲》,第156~157頁) 也就是說,蘇格拉底的神不是基督教的神(上帝),它有永恒性、普遍性,但是它沒有歷史性、現實性(生存性),而基督教道成肉身的上帝則是永恒與歷史的(悖論性)統一。

  因此,嚴格說來,蘇格拉底意義上的神是不存在的,把存在用于這個神不過是“語言的誤用”。

  要走向道成肉身的這個神只有通過“信仰(faith)”,但蘇格拉底并沒有這種信仰。

  克利馬科斯看到,最終,蘇格拉底把自己的哲學建立在了信念/意志/決斷的基礎上。

  這意味著什么?意味著哲學之根基的不確定,意味著哲學就是冒險:

  當信念決心去相信的時候,它就冒了可能出錯的危險,然而它無論如何愿意去信。

  人永遠不可能以任何其他方式去信,想避免冒險,就如想在下水之前確知自己會游泳一樣。(《插曲》,第150頁)

  信念不等于信仰。

  什么是信仰呢?雖然與信念一樣,“信仰不是一種知識”(《片斷》,第189頁),但是,根本的差別在于,“信仰不是一種意志行為”(《片斷》,第190頁)。

  盡管與知識不同,信念仍然是人的信念,最終仍然出自人的意志。

  但信仰不是出自人的意志,它不來源于人,而是來源于上帝的恩典。

  信仰是一個“奇跡”(《片斷》,第193頁),當然,信仰也是一種激情(《片斷》,第186、166頁)。

  由于結論不是出自理性認知而是出自非理性的意志,信念顯得與信仰非常相像(非理性)。

  由于有對神和靈魂不死的信念,蘇格拉底的哲學就顯得很像一種宗教。

  無論從遵從神諭還是從遵從自己的精靈來看,蘇格拉底的哲學都很像是建立在一種宗教(信仰)的基礎上。

  這是人們面對蘇格拉底哲學驅之不去的一個印象和困惑。

  后來,克利馬科斯在《最后的非學術性附言》中,簡潔明了地處理了這個問題。

  可以把蘇格拉底這種信念稱作一種宗教,“宗教A”,基督教這種宗教則可以稱為“宗教B”。

  前者是“內在性”的宗教,后者是“超越性”的宗教。

  兩種宗教具有極大的相似性或類比性,但是,二者間實有無限的差異——蘇格拉底的神與道成肉身的上帝實在沒有任何可比性。[6](P493-496)

  哲學和宗教看起來似乎也很像。

  通過克利馬科斯在《哲學片斷》全書中的對比考察我們可以看到,哲人是依靠激情(信念)來面對悖論(知無知)、獲得真理,而基督徒也是靠激情(信仰=脫離開理性的“飛躍”[《片斷》,第166、161頁])來面對悖論(道成肉身)、獲得真理。

  從哲學的立場看,對學生來說教師不過是一個偶然的機緣,獲得知識最終只能靠學生自己,從信仰的立場看也一樣,對信徒來說前代的信徒甚至主的同齡人也不過是一個偶然的機緣,獲得信仰最終靠主的恩典(《片斷》,第4、5章)。

  真正的信仰和真正的哲學一樣,都不相信自然肉體的看和觸摸(《片斷》,第194頁),因此都顯得異常的艱難。

  [4](P211-212)可是,無論有多少相似性,它們也都同時反過來突顯了哲學與宗教的根本差異。

  相似性只不過出自于類比而已,而除開這一類比做法,“理性哲學”與“啟示宗教”就像兩條平行線一樣,雖然其行動的內在結構極為相似,但永遠不會相融相交。

  三、哲學與信仰

  或許,正是克利馬科斯或基爾克果對蘇格拉底哲學與基督教所做的這些對比性思考,在1946年前后或者說20世紀40年代末50年代初,給施特勞斯帶來了極大的沖擊或挑戰。

  這是什么樣的沖擊或挑戰呢?

  這段時間里,基爾克果的名字不時出現在施特勞斯寫給洛維特、沃格林的信中,而討論的語境均和哲學與啟示或雅典與耶路撒冷的論題有關。

  1在1949年和1951年致沃格林的兩封信中,施特勞斯詳細談到了基爾克果,前者關涉沃格林可能受基爾克果“存在”概念的影響,后者則論及對基爾克果的神和信仰的理解。

  [7](P88-89,125-126)施特勞斯看到,沃格林的思路仍然是在走基爾克果的老路。

  沃格林贊同“哲學思考的預言(宗教)根基”、“古典哲學的宗教基礎”[7](P110,112),施特勞斯就此提出了明確的反對:

  至于您提到的“哲學與信仰”的問題,我否認您所認定的“存在于色諾芬、赫拉克利特和巴門尼德的信仰態度之中的哲學開端的歷史事實”。

  不管noein[思想]的所指可能是什么意思,但它絕不可能是某種意義上的pistis[信仰]。

  在這一點上,海德格爾在他的《林中路》中是完全正確的。[7](P108-109)

  在1948年的名為“理性和啟示”的演講中,施特勞斯明顯強調了啟示給哲學帶來的壓力:

  如果哲學不能夠替自身辯護,證明自己在理性上具有必要性,那么,志在追問自明知識的生活本身就得依賴不自明的前提——但是,這就鞏固了信仰這個論題:如果沒有啟示信仰或啟示信念,就不可能有一致性,不可能有一種具有一致性的生活。[1](P212-213)

  而在1962年施特勞斯為其早年著作《斯賓諾莎的宗教批判》寫英譯本前言時,哲學的意志基礎成了一個明顯的論題。

  施特勞斯看到,現代哲學對啟示的反駁從根本上看是有問題的:

  哲學追求顯性和必然的知識,但就像信仰一樣,棲身于一種非顯性的決斷,取決于意志的行動。

  因此,斯賓諾莎和猶太教的對抗,信與不信的斗爭,最終不是一個理論問題,而是道德問題。[8](P301)

  由此,施特勞斯已經在以斯賓諾莎為代表的現代哲學這里清楚看到,“以信仰為基礎對于任何哲學來說都是致命的”[8](P303)。

  不過,施特勞斯懷疑,以信仰為基礎帶來的“理性的自我毀滅”只是“現代理性主義不可避免的后果,它區別于前現代理性主義,尤其區別于猶太教-中世紀理性主義及其古典(亞里士多德和柏拉圖)基礎”[8](P303)。

  值得注意的是,在1962年《斯賓諾莎的宗教批判》英譯本前言中,施特勞斯對斯賓諾莎哲學的論析,頗多援引了他1935年出版的《哲學與律法》一書導言中對現代啟蒙哲學的批判,不過對比起來看,一個明顯的區別是,1935年的論述中,還沒有明顯出現哲學的意志/決斷/信仰基礎問題,當時施特勞斯對啟蒙哲學內在而隱秘的道德-良知基礎的把握主要是通過“理智誠實”這個概念進行的。[9](P17-20)[8](P254-303) 通過這一番檢視,我們可以明白,基爾克果可能給施特勞斯帶來的沖擊或挑戰是什么。

  對基爾克果(克利馬科斯)來說,哲學與啟示的區分非常清楚,哲學即便讓自己建基于信念,但由于信念不是信仰,因此哲學仍然不等于信仰。

  但在施特勞斯看來,讓哲學建基于信念會給哲學帶來極大的麻煩,這會讓哲學與啟示的區分不再清晰。

  雖然基爾克果說信念與信仰不一樣,但施特勞斯似乎并不在意這一區別,因為,就讓哲學將自己建基于非理性根基上而言,信念與信仰實在沒什么差別。

  哲學建基于非理性的宗教(哪怕如基爾克果說的“宗教A”這種準宗教),已經從根本上威脅了哲學的“正當性和必要性”。

  更麻煩的是,基爾克果清楚區分信仰與建基于信念的哲學,這一區分行為透露出的信息是:信仰(啟示)可以理解哲學,但哲學無法理解信仰(啟示)。

  換言之,信仰高于哲學。

  高于哲學的信仰可以清楚地理解哲學,但反之不然。

  可能,這就是閱讀基爾克果給施特勞斯帶來的挑戰。

  這一挑戰迫使施特勞斯重新思考哲學的根基,思考“哲學之正當和必然是否完全確證無疑”。

  進一步,它更迫使施特勞斯反過來思考這一問題的可能性:哲學完全可以理解啟示信仰。

  [1](P224-238)如此,則哲學高于信仰。

  總之,可能正是在受基爾克果的思想沖擊之后,對施特勞斯來說問題的關鍵之處才變得非常清楚了。

  現在的問題就是,如邁爾所說:“如果要建立自己的必要性,哲學絕不可以依賴于意志行動或決斷行動…… 意志行動或決斷行動表明了存在著出發點或決心——這種出發點或決心不是靠論證能夠獲得的,其理性也從來得不到證明,正因為如此,它一直是無根基的。在與啟示交鋒時,恰恰是這特定的意志成了問題。”[1](P215)

  最終,施特勞斯對這個問題的回答顯得比較審慎,畢竟,這是一個決定性的困難:

  決定性的困難關涉到古典哲學……古典哲學據說建立在一種可以被證明為虛幻的虛幻之上,即建立在整體是可理解的這一沒有得到確證的信念之上。

  這是一個頗為由來已久的問題。

  這里請允許我限在古典意義上的哲學家原型蘇格拉底。

  他知道自己一無所知,因此承認整體是不能被理解的,只是想知道是否說整體是不能被理解的就意味著不承認對整體可以有所了解。[1](P254)

  參 考 文 獻

  [1] 邁爾:《古今之爭中的核心問題》,林國基等譯,北京:華夏出版社,2004.

  [2] 施特勞斯:《耶路撒冷與雅典:一些初步的反思》,載劉小楓、陳少明主編:《經典與解釋的張力》,上海:上海三聯書店,2003.

  [3] 克爾凱郭爾:《論反諷概念》,湯晨溪譯,北京:中國社會科學出版社,2005.

  [4] Jacob Howland. Kierkegaard and Socrates:A Study in Philosophy and Faith. Cambridge University Press,2006.

  [5] 克爾凱郭爾:《恐懼與顫栗》,劉繼譯,貴陽:貴州人民出版社,1994.

  [6] Kierkegaard. Concluding Unscientific Postscript,translated by D.F. Swenson. Princeton University Press,1992.

  [7] 恩伯萊等:《信仰與政治哲學——施特勞斯與沃格林通信集》,謝華育等譯,上海:華東師范大學出版社,2007.

  [8] 施特勞斯:《古今自由主義》,馬志娟譯,南京:江蘇人民出版社,2010.

  [9] 施特勞斯:《哲學與律法》,黃瑞成譯,北京:華夏出版社,2012.

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