探究歷史時間與哲學時間及社會時間論文

哲學畢業論文 時間:2018-08-17 我要投稿

  布羅代爾的“歷史時間”范疇標志著20世紀西方學術界歷史研究理論的新出路。其誕生的背景是:在經歷了19世紀以蘭克、黑格爾、馬克思等學者為代表的“歷史哲學”發展高峰之后,時至20世紀,這種曾被視為無可超越的歷史研究模式卻被學界普遍當作“形而上的宏大敘事”而加以批判,這造成了“歷史研究向何處去”的理論困境。在這種境遇中,布羅代爾及其所屬的“年鑒學派”應運而生,它作為歷史研究的新興學派,一方面延續了西方歷史研究的傳統脈絡,另一方面又實現了對這種傳統的理論創新。布羅代爾理論的核心是其“歷史時間”范疇。本文欲對此進行剖析。

  一、“歷史時間”與“哲學時間”

  布羅代爾在《長時段:歷史和社會科學》一文中寫道:“重視主觀方面并深入時間范疇內部的哲學家從不意識到歷史時間的分量,而歷史時間卻是具體的、普遍存在的時間,是以同等身份周游列國和把相同桎梏強加各國的時間。”這種時間觀揭示了 “歷 史 時 間”與 “哲 學 時 間”的 質 底差異。

  在一般意義上,19世紀的歷史研究重心是“歷史哲學”,因此,歷史研究的“時間”概念也主要為“哲學時間”。近代最為知名的“哲學時間”觀來自康德。康德在《純粹理性批判》中如是描述時間范疇:“a)時間不是獨立存在的東西,也不是附屬于物的客觀規定,因而不是抽掉物的直觀的一切主觀條件仍然還會留存下來的東西。……b)時間不過是內部感官的形式,即我們自己的直觀活動和我們內部狀態的形式。……c)時間是所有一般現象的先天形式條件。”由此可見,在康德的“時間”觀中,時間是與人的主觀性向度密切相聯的,而這也正是康德自詡的“哲學哥白尼式的革命”之具體體現,即不是“直觀必須依照對象的性狀”,而是“對象(作為感官的客體)必須依照我們直觀能力的性狀”。根據這種思趣,“時間”是人認識事物的主觀先天形式,而人通過這種形式把握世界才有了人的經驗。然而,康德雖然強調時間的“主觀先天形式”,卻認為這種形式并不是任何個體主觀設定的,而是相對于全體人類的“主觀先天形式”;正因為全人類都以一致的先天性時間范疇建構人的經驗,所以時間范疇“表明了時間的經驗性的實在性,即對每次可能給予我們感官的一切對象而言的客觀有效性”。由此可見,康德雖然從人的主觀性設定“時間”性質,卻又借助強調“全體人類的一致性”而偷運了不依賴任向個人而存在的“時間的客觀性”義涵。

  后起的“非理性”哲學家柏格森并不認同康德賦予“哲學時間”觀的客觀性質。柏格森在《時間與自由意志》中區分了“空間化的時間”和“真正的時間”。他指出,人們習以為常的“日常可測量的時間”是對時間的“空間化解讀”,例如,在著名的芝諾悖論中,所謂“阿基里斯追不上烏龜”的邏輯錯誤就在于:“當芝諾按照烏龜步法的規律來改造阿基里斯的行動時,他恰恰沒有顧到這一點:他忘記了只有空間才是可照任何方式分開或重新合攏的,因而他把運動和空間混在一起。”由此可見,芝諾悖論的起因在于其將“空間”與“時間”相混淆,構建了一種“空間化的時間”,因而根據空間“可照任何方式分開或重新合攏”的思路,得出了“阿基里斯在時間上追不上烏龜”的結論。這說明:“當我們談論(空間化)時間的時候,我們一般地想著一個純一的介質;而在這個媒介里,我們的意識被并排置列,如同在空間一樣,以便構成一個無連續性的眾多體。照這樣解釋的時間對于我們許許多多心理狀態的關系跟強度對于某些心理狀態的關系,難道不是同樣的嗎?即難道時間不是一個記 號、一 種 象 征,又 絕 對 跟 真 正 綿 延 不 同嗎?”這就是說,人們日常生活中可被測量的時間是“空間化了的時間”,即我們按照空間的形式想象出來的時間,這并非時間的本質;而“真正的時間”是一種“綿延”,即“當我們的自我讓自己活下去的時候,當自我不肯把現有狀態跟以往狀態隔開的時候,我們意識狀態的陸續出現就具有純綿延的形式”。據此,柏格森否定“日常可測量的時間”是真正的時間,而將“真正的時間”歸結為人的現實存在之綿延。這實質上是淡化“哲學時間”的客觀性而強化其主觀性。

  胡塞爾的“時間”觀與柏格森有異曲同工之妙,他也從揭露“日常時間的非本真性”開始來闡述自己的理論。胡塞爾在《內時間意識現象學》中首先區分了兩種時間,一種是非個人經驗的“外部時間”,即自然科學意義上可被測量的“客觀時間”,也即人們習以為常的“日常生活時間”。另一種則是現實個人所經歷的主觀的“內在時間”。按照現象學“懸擱”的研究方式,客觀的“外部時間”并不在現象學的研究范圍之內,因此是“非本真性的時間”。而現象學的研究對象是主觀的“內在時間”,因為“內在時間”范疇標志著現象學的起源,因此,它也可稱為“本真性的時間”。胡塞爾通過現象學的“前推式”剖析,將“內在時間”的建構分為三個階段。第一個階段是發現“現實時間中的經驗對象”,這種個體時間對象的構造包括原印象、滯留和前攝三重視域,即“當我還把捉著已經流逝之時段的同時,我也正貫穿地經驗著當下之時段(原印象),同樣我也附加地借助于‘滯留’接受它,并且同時還朝向將來的東西(前攝)”。第二個階段是尋找 “現實時間中的經驗對象”之成因。胡塞爾借助現象學的方法發現其“成因”是“內在時間的現象學顯現”,只有通過這種“顯現的構造”才能發現第一階段上的個體時間對象,而這種“顯現”表現為:“各個階段上的構造著的顯現的多樣 性,是 在 前 經 驗 時 間 中 形 成 的 內 在 統一。”于是,第三個階段就是界定這種“前經驗時間中形成的內在統一”的本質,即“絕對構造著的意識之流”。由此可見,胡塞爾盡管在“非本真性的外部時間”中認同康德所謂“時間對所有人類具有相同效果的客觀性”,但其“時間”觀的主要旨趣仍在于肯定“本真性的內部時間”之主觀性本質。

  海德格爾進一步發展了胡塞爾從現象學出發的時間理論。在海德格爾那里,時間的出現是與“此在”的存在論境遇相關聯的,此在的“非本真狀態”關聯著“非本真時間”,而此在的“本真狀態”關聯著“本真時間”。“非本真時間”是相對于人的“此在”沉淪于“非本真狀態”(常人無意義的日常庸俗生活狀態)而言的,在這種沉淪之中,此在的常人操勞于世,從而產生了時間的三個維度,即“現在”、“將來”和“過去”。這三個維度本來是“此在”的主觀的生存境遇,但由于“此在”的“被遮蔽狀態”而被誤認為:“此在”之外的、屬于周邊世界的、客觀的東西,即成為我們日常的時間體系。與此相對應的是,“此在”在“本真狀態”下的“本真時間”,即“此在”在“本真狀態”———了解了生存意義(向死而生 意 義)而 “通 過 畏 和 先 行 到 死”的 狀態———的特立獨行時間(非常人的千篇一律的庸俗的日常生活時間)。那么,“此在”如何才能擺脫“非本真時間”而進入“本真時間”呢?海德格爾說:“現在,哪一條道路可以把在其本真的能在中得到闡明的此在引向時間呢?這里不再需要任何道路了。這項研究始終已經把時間收入課題之中。去蔽性的先行存在的存在論特征已經是在其本真意義上對時間現象的展示。此在本身每一次都是(這個)‘時間’。如果它與時間有一種真正的、奠基于這一現象的因緣關聯,那么,前面對此在的存在特征的分析同時便也是對這樣一種方式的突出———而‘這個時間’正是根據這個方式才存在的。”這就是說,“此在”進入“本真時間”并不需要額外的努力,只要此在獲得了“其本真的存在”(了解了生活意義的存在),“本真時間”也自然向“此在”展示出來。而此在贏回其本真性的唯一道路便是“通過畏和先行到死”。這也就意味著,“此在”必須擺脫“非本真時間”中“當下”的出發點,置身于未來的無可超越的終點(死),并由此出發看待過去和當下。然而,海德格爾“時間”觀的問題在于:作為一種已經沉淪于世的“此在”———生活于歷史和現實中的日常生活中的人類———“向死而生”是否是一條切實可行的拯救之路?如果此在必須憑借自身才能重獲其本真性,這對于那些已然沉淪為常人者又是如何可能的呢?

  由此看來,“哲學時間”理論從康德開始,經由柏格森、胡塞爾與海德格爾,經歷了一個“去客觀化”的過程。哲學家們越來越傾向于批判客觀時間(外在化時間)觀念,而將時間理解為內在于人的基本存在境遇的普遍構造———內在的主觀時間。應該指出,當代哲學發展出的存在論時間概念并非突發奇想、空穴來風,而是有其真正的洞見。自從康德完成了其偉大的“哥白尼式的革命”,時間范疇作為外在于人的不變之物的信念已經遭到挑戰,再通過柏格森、胡塞爾、海德格爾對日常時間的批判性分析,日常時間體系的非本真屬性得到了充分的說明。

  然而,歷史學家布羅代爾卻不認同這種“哲學時間”觀,因為它不適合研究歷史:歷史強調的是不以任何個人的主觀性為依據的客觀內容,所以,“主觀性的時間”恰與客觀性的歷史發生了質底離異。于是,布羅代爾提出“歷史時間”范疇與“哲學時間”分庭抗禮。所謂“歷史時間”,指稱普遍地、具體地為一切人類個體所共通的架構形式,因此是外在于任何個人的主觀感受和存在境遇的客觀時間。布羅代爾論述道:當代哲學所發展出的存在論意義上的時間概念,并不是人類歷史中的時間概念;人類歷史是在傳統時間觀念中展現出來的,因此,傳統時間概念成為歷史研究的基石。據此,從存在論出發的“哲學時間”范疇雖然有其深刻之處,但在歷史學研究中卻不可能存在。這其中的底奧在于:作為存在論之基礎的現象學“懸擱”已經排除了事物具體的、可變的歷史性,將探究的目光單純指向存在論境遇中“此在”的時間體驗。例如,按海德格爾的說法,“非本真時間”是常人的存在形態,但歷史學即是具體研究常人生活的學科。在這個意義上,只有客觀性的“歷史時間”才是歷史研究唯一可遵循的時間范疇,因為人類歷史性的行為都是發生在這種客觀性的“外在時間”之中的———人類在外在時間中整合其行為方式,因此生活于外在時間就是人之歷史性的表現。具體而言,“歷史時間”也即柏格森所淡化的“空間化的時間”、胡塞爾批判的“客觀外部時間”以及海德格爾稱之為“非本真時間”的那種具體的、歷史性的時間存在。這樣一種“時間”形式因其不是從人的存在境遇的主觀性出發,而是從客觀歷史性的人類經驗出發,因而把時間理解為外在的客觀形式。也就是說,“歷史時間”是與“哲學時間”所追趨的“主觀的”、“深入內部”的時間范疇相反對的,其實質是站在傳統時間概念上反對當代哲學所發展出的存在論意義上的時間概念。

  為了給“歷史時間”爭得學術地位,布羅代爾進而論證道:即使在哲學史中,“歷史時間”也不是沒有地位的,它至少為“歷史哲學”提供了演述基礎。從全部的西方哲學史來看,在西方歷史思想發源地的基督教神學中,“時間”是上帝在創世之初賦予世界整體的范疇。在《圣經·創世紀》中,上帝通過區分光和暗來設定了“一天”這個概念,從而有了人類生存于其中的時間。在此意義上,時間對基督教徒來說就是具體而普遍存在的外在之物,是上帝建構起來,并賜予人的不變形式。也正是基于這個表述,這種“時間整體”就變成了具有存在論意義的范疇。然而,這里所說的“存在論”不是當代哲學中由“此在”或“我思”出發的個體存在論,而是基督教從上帝出發的“神學存在論”。在基督教的時間概念之下,既然時間是上帝賦予人類的,所以時間整體就定然賦有超越性的客觀意義:上帝讓人在時間中存在,并在時間終結的地方等候人類,以實行拯救或者審判。時間過程正是上帝對人加以試煉的形式,也是人獲得最終拯救的唯一機會。人之獲得拯救的根基,在于上帝賦予的這不可變更的、外在于人的、神圣的時間過程整體。這個時間過程的整體就是西方思想所設定的“歷史”。由此可見,經基督教所道出的這種“歷史”從一開始就不是人的隨機活動的產物,而是外在于人,對人來說無可改變的神圣架構。從基督教發源的這種歷史思想在近代經歷了“去基督教化”過程就形成了西方近代的“歷史哲學”。歷史哲學對基督教思想的繼承主要表現在對歷史“總體性”的堅持之上,即將歷史看作是一個整體向著某種未來更好的生活狀態進展的歷程。這種歷史的“總體性”也帶來了歷史解釋的可能性,即無論每一人類個體抱著怎樣不同的目標,經歷怎樣不同的生活,他們都共同存在于這個“總體的”歷史過程之中。從這個總體的過程出發,人的行為才能被解釋,而這種解釋就構成了歷史研究的實質內容。所以,歷史研究是以人類相互聯系的“總體性”框架為基礎的。“總體性”歷史框架與傳統時間概念有著天然的關聯性,因為每一個人類個體紛繁的選擇性正是在一個同一并確定無疑的時間序列中加以綜合才構成為一個“總體”。正因為有著外在于人類個體的傳統時間系統,許多個體才可能“同時”行動,因而共同影響歷史的進程。換言之,只有個體的行動可以依據“歷史時間”這個外在的參照系統加以整合,才能發現群體、社會等超出個體特性的歷史行動過程。事實上,正是外在的時間系統跨越了此在和他者的鴻溝,或者說,至少以一種非本真的方式將這兩者納入一個“總體性”之中。在此意義上,“歷史時間”與當代“哲學時間”具有完全不同的追求本真性的方式:“哲學時間”通過“此在”的生存論歷險來尋找本真性,而“歷史時間”則通過分析群體、社會層面的歷史趨勢來討論未來社會的可能性。正是這一區別,造成了“總體性歷史”與“此在的生存哲學”的根本性對立。

  綜上所述,布羅代爾提出“歷史時間”的必然性在于:雖然當代哲學通過批判傳統時間概念而開拓出了全新的存在論視域下的時間范疇,但歷史研究所應用的時間概念還必須是傳統的形式。因為現代歷史學研究的趨勢越來越遠離個人性事件(特別是帝王將相的個人性事件)的陳述,代之以討論個體之上的社會群體、社會結構的相互關系。這一體系性的社會存在正是建立在外在于人類個體的時間系統之上的,而正因為每一個體在共同的外在時間中活動,依靠客觀時間系統的相互協調才出現了群體、結構等社會存在。所以,歷史學家無法拋棄傳統的時間觀念,因為放棄外在于個體的固定時間系統,就等于否認歷史研究的基本合理性。然而,當代哲學的“哲學時間”概念對于歷史研究也并非毫無裨益,借助“哲學時間”,我們看到了傳統時間觀的“非本真性”,即“本真的時間”說明了現實個人的生存時間不是自然生成或由神明賦予的,不是建基于“人之為人”的抽象理論之中的。易言之,當代哲學厘清了存在論意義上時間感和現實社會歷史進程中的時間體系:存在論意義上的時間感是人的存在的本質的一部分,而現實的日常時間感則是在此基礎上經人類再創造的社會產物。所以,當歷史研究堅持其外在時間系統的有效性的同時,也必須認清這種有效性的局限性,從而對“哲學時間”抱有“本真性的理解”。

  二、“歷史時間”與“社會時間”

  布羅代爾的“歷史時間”概念與“哲學時間”概念劃清了界線,從而使得歷史研究能夠獨立于哲學領域。然而,歷史研究的“總體性”又必然使其與同屬于“集體性研究”的社會學發生交集,從而引發出“歷史時間”與“社會時間”的關系問題。

  布羅代爾指出:在一般的意義上,“歷史時間”與 “社會時間”之間具有相似性,即它們在面對具體個人時,都承認時間具有不依賴于任何個人的外在客觀性;但在面對“集體性的社會”時,雙方卻圓鑿方枘了。因為“社會學家的愛好和本能,也許還有素養,決定著他們總是忽視歷史的解釋:原因要從幾乎對立的兩方面去尋找。一方面是所謂‘事件主義’,或者說,依靠經驗社會學的幫助,過分注重‘時事’,蔑視歷史,使社會科學限于研究短時間的素材和調查現實的狀況。另一方面是干脆超越時間范疇,也就是根據所謂‘傳播學’的要求,用數學公式去表現幾乎永恒的結構”。這就是說,社會學與歷史學的分歧主要表現在兩個方面。第一個方面是:歷史學研究過去的時代,而社會學研究當下社會的“時事”,因而從研究材料的“時間”上看,“社會時間”比“歷史時間”更接近現實因而更為“真實”。布羅代爾不認同這種觀點而指出:任何社會研究,無論其針對的事件如何直接,研究目的都是通過假設和闡釋來“重建現實的過程”———覓得對現實有意義的經驗與教訓。然而,正是根據這種視角,社會學的“當下研究”并不一定比歷史學的“過去研究”更接近社會的真實,有時正好相反;因為歷史研究與當下的“權力關系”與“利益結構”拉開了距離,而這種“距離”使得歷史學能夠更“無忌”地揭示歷史對當下的經驗教訓,因而顯得更真實。

  布羅代爾重點探討了社會研究與歷史研究的第二個方面的分歧:社會學家用“社會數學公式”這種永恒不變的解釋結構去理解社會現象,因而創立出永恒不變的“社會時間解釋模式”,而這與歷史研究大相徑庭,“對歷史學家說來,一切以時間為開始,一切以時間為結束,這是一種數學的和造物主的時間,是推動人、強迫人和外在于人的時間,或用經濟學家的說法,是‘外原’的時間,它把個人特有的、色彩不同的時間奪走:一句話,是不可抗拒的世界時間。社會學家當然不接受這種過分簡單的范疇。他們更接近加斯東·巴歇拉爾在《時間的辯證法》中所介紹的時間。社會時間只是我觀察的某個社會實在的特殊量度。它處在該實在的內部,又是該實在帶有的許多記號之一和特性之一。這種寬容的時間不給社會學家帶來困難,社會學家可以隨意攔截它、放過它或促使它運動。歷史時間不易接受貫時性和共時性的這種靈活的雙重活動:它不能把生活設想為一種可以停止其運動和展示其靜態的進程”。

  由此可見,“歷史時間”與“社會時間”的質底差異在于:面對人類社會這種“集體性研究”領域,“歷史時間”仍然承認時間是客觀的外在規定,它先在于一切具體的歷史現象,只有在客觀的時間體系中,歷史的總體性(規律性)才能被說明;但“社會時間”卻不認同“時間”是一切社會現象的先在前提,它認為時間是由永恒的“社會數學公式”推導出的社會模式中的一個“內在”變量;據此,“社會時間”可被視為“集體性的研究”的“內在主觀時間”。從這樣一種“時間”觀出發去看社會歷史現象,則歷史不再表現為不同社會模式的時間性演變,而變成了“不變的社會模式”自身的破壞和重建過程。也就是說,按照“社會時間”來看待人類社會,社會不是在時間流動的過程中實現不同形態的滄桑變化,而是特定的社會具有特定的模式,而時間過程不過是特定模式自身諸因素間的“內生”變量(內在主觀時間)。在此意義上,由于不同的社會模式具有不同的“內在主觀時間”,因而“社會時間”被多元化為形態各異的“時間分泌物”。而這種時間觀直接威脅歷史學的合法性,因為“如果時間有這么多的色彩,歷史學家就不能重組他所不可缺少的單色白光”。也就是說,“社會時間”破壞了“歷史時間”將人類社會行為理解為總體系統的努力,由此也破壞了人類歷史的總體性。

  布羅代爾在自己的研究中深入細化了“歷史時間”與“社會時間”的區別。他在《菲利普二世時代的地中海和地中海世界》一書中將“時間”劃分為三個層次。他寫道:“本書共分三個部分。每部分都自成整體,單獨闡明一個問題。……第一部分論述一種幾乎靜止的歷史———人同他周圍環境的關系史。這是一種緩慢流逝、緩慢演變、經常出現反復和不斷重新開始的周期性歷史。……在這種靜止的歷史之上,顯現出一種有別于它的、節奏緩慢的歷史。人們或許會樂意稱之為社會史,亦即群體和集團史。……最后是第三部分,即傳統歷史的部分,換言之,它不是人類規模的歷史,而是個人規模的歷史。”這種寫作內容的區分對應著三種不同層次的時間:從地理環境與人的互動關系入手,討論的是“超長時段的歷史具體”;從經濟運行模式、社會統治模式等在數百年中維持基本穩定的社會事實出發,討論“長時段的歷史具體”;通過具體個人的歷史抉擇、事件經過來描述歷史,討論“短時段的歷史具體”。這種分類形式為布羅代爾在總體性的歷史研究中為社會學的“社會時間”保留了一席之地。

  布羅代爾指出,研究歷史必須注意“歷史時間”適用的有效時段,“我們應該把模式和時段進行對照,因為在我看來,模式的意義和價值在很大程度上取決于它的有效時段”。他通過分析列維·斯特勞斯關于語言、神話的“模式”研究,認識到:立基于“社會時間”的研究,有利于“突破觀察的表層,進入無意識(或少意識)要素的領域,再把這種實在分割成等量的、敏感的和細微的要素,以便精確地分析他們之間的關系。正是在‘微型社會學’的這一梯級上,人們有望看到最一般的結構法則”。但這種社會研究“處在無限小和超長時段的交叉路口”。這就是說,“社會時間”適用于“超長時段的歷史具體”,因為“超長時段的歷史研究”面對變化極小的社會領域,因而用“社會數學公式”推導出的“社會時間”能夠較好地說明“為何這種社會模式長久不變”的“永恒結構”。除此之外,無論是“長時段”的歷史研究還是“短時段”的歷史研究,“社會時間”均不適宜。例如,對“長時段”的歷史研究而言,研究模式應該是可以不斷地回到社會實在加以修訂的。布羅代爾把這種不斷修訂的過程稱為“往返”。而“社會時間”不適于這種“往返”,因為“時間(指‘社會時間’———引者注)的河道多不勝數,而這些模式(‘長時段’歷史的研究方式———引者注)卻只在一條河道中航行,避開了航行事故、外在機遇、與實在脫節等偶然因素。”這就是說,“長時段”的歷史研究只能在唯一的“客觀的歷史時間”的河道中“往返”,如果面對眾多的“主觀的社會時間”河道,則不知向何處“往返”。在這個意義上,“社會時間”只適于研究神話、語言等超長時段的歷史現象,因為面對這種“幾乎不變”的超長時段的“時間河道”,它不需要“往返”;但它如果用在如“馬基雅維利主義”等變化、矛盾的長時段歷史現象,則無能為力。

  綜上可見,在植基于“歷史時間”與“社會時間”的兩種“集體性研究”模式中,布羅代爾既接納了“社會時間”的有效成分,又維護了“歷史時間”這一歷史學根本基礎的正當性。他的解決之道是:強調研究模式的“時限”性,“模式的時限有長有短:模式的有效時間是它記錄的實在有效時間。在觀察社會時,這一時間具有頭等重要的地位,因為同生活的內在結構相比,這些結構在各種壓力下出現的 斷裂 (突然的或緩慢 的)意 義 更 加 重要”。這就是說,布羅代爾的總態度是:在承認“歷史時間”的總體性框架下容納“社會時間”的研究方法,他沒有全盤否定“社會時間”范疇,但他不能容忍將“社會時間”看作是超出總體性的“歷史時間”的永恒結構;因為歷史總體始終是一切社會歷史研究所要追尋的真正內容。立足于這種立場,人類社會才不僅僅是“植基于社會時間的社會模式”的內在交互,而是“植基于歷史時間的社會模式”之間的斷裂和轉換。

  三、“歷史時間”的意義:建構與其相配稱的“歷史空間”

  布羅代爾立足于總體性的“歷史時間”范疇建構了與之相配稱的總體性的“歷史空間”理論,從而實現了歷史研究的當代創新。所謂“歷史空間”,布羅代爾指出:“我們這里不應忘記最后一種語言,最后一組模式,即必須把任何社會實在歸結為它所占領的空間。”這就是說,“歷史空間”是歷史總體性實在之研究模式的一種“言說方式”(語言)。由此可見,布羅代爾的“歷史空間”觀超越了當代空間理論主流的研究層次,它不僅將“空間”看作是與“時間”不可分割的研究領域,進而將之作為一種有助于解讀歷史總體性的言說模式,使之成為總體性歷史研究的合理組成部分。在這個意義上,“歷史空間”范疇與“歷史時間”范疇共同構成了歷史總體性的解釋模式。

  依據“歷史時間”的視角,布羅代爾批判社會學界通行的“社會空間”觀。他說:“社會學家或明或暗地把生態學當作地理學的同義詞,借以避開由地域提出的種種問題。空間的模式是至少能部分地解釋社會實在的地圖,它們對各種社會現象和各種時間都有真正的規范價值。令人奇怪的是,社會科學家竟對此視而不見。”這就是說,在社會學家那里,由于“社會時間”乃是某種社會解釋模式中的一個內在主觀變量(內在主觀時間),因此,“社會空間”的意蘊與之相配稱,也被理解為社會解釋模式的一個內在主觀變量,即內在于社會解釋模式而永恒不變的“內在主觀空間”。于是,“社會空間”只含納“生態學”的意涵,即只從自然環境這種千百年不變的空間因素出發解釋社會現象,形成了純主觀解釋的機械論的“地理決定論”。事實上,“空間”現象不僅是自然環境對社會的影響,也包括人類行為的空間模式,即人類活動在空間中的交互模式。在此意義上,“空間”是一個超越“生態學”,并且隨歷史演變而變化的“外在客觀空間”(歷史空間)。

  布羅代爾的“歷史空間”理論的經典表述在其專著《菲利普二世時代的地中海和地中海世界》的第一章中。布羅代爾通過描述地中海世界山脈、平原的地理結構說明了地中海世界人類交往的基本空間模式,即山區與平原的區別造成了兩種環境下不同的人類生活形式,而山區居民與平原居民又都依循著各自的周期相互交往,從而構成一個總體的空間系統。布羅代爾認為,這種“空間”范疇屬于“長時段的歷史研究”論域,因此,它既與同時代的“歷史時間”相適應,又構成總體性歷史的有機組成部分。

  布羅代爾進而依據自己的“歷史時空模式”研究世界經濟史,創建了獨具匠心的“經濟世界”范疇。所謂“經濟世界”范疇,指稱占有世界的局部,但又單獨構成一個整體的經濟體系。比如歐洲、中國等都是典型的經濟世界。“經濟世界”的特點表現為:“經濟世界占據一定的地域,并有一定的界限,界限的變化相當緩慢,但畢竟有變化;經濟世界總有一個中心或極點,這在過去是城邦,在今天則是都市;任何經濟世界都分層劃區。腹心層是指中心周圍的地區,隨后是環繞腹心的中間層,最后是廣大的外層,在經濟世界特有的分工中,外層處于 從 屬、依 附 的 地 位,而 不 扮 演 伙 伴 的 角色。”而在每一個經濟世界中,其結構都遵循一個中心點向外圍等級制擴散的地理結構。這樣,從歷史的總過程看,不同的“經濟世界”在古代相互分離,而近代以來則出現了歐洲經濟世界的“全球化”擴延的現象。依據這種視角,布羅代爾分析了資本主義主導的近代歐洲經濟世界的基本體系:“年同時存在著多種社會形態,從荷蘭的資本主義社會直到農奴制社會,以及最低級的奴隸制社會。這種同時性或共時性構成所有問題的關鍵。資本主義其實就靠這種階梯為生:外層地區供養內層地區。特別是腹心地區。所謂中心,難道不就是整個建筑的拱頂,就是資本主義的上層建筑嗎?從相互關系的角度進行觀察,中心依靠外圍的供應,但外圍又屈從中心的需求。正是歐洲在新大陸復活了和推行了古代的奴隸制,并根據自 身需要,‘誘使’東歐 推 行 ‘二 期 農 奴制’。”由此可見,布羅代爾創建了不同于馬克思的另一種“資本主義發展”觀。在馬克思看來,資本主義的發展主要是一種“時間模式”,即世界歷史的總體性表現為人類發展諸階段的社會形態演進;人類歷史歷經原始社會、奴隸社會、封建社會的“歷時態”演進,在近現代發展為資本主義的“全球化”模式,因此,資本主義乃人類發展的一個歷史階段。而在布羅代爾的眼里,“資本主義”是任何“經濟世界”的頂層結構,即資本主義不是近代以來特殊的整體社會形態,而是歷史中存在的所有經濟世界的一個組成部分———任何經濟社會頂層都存在著一種以資本為核心運動者的經濟形態。這就是說,在總體性的“歷史時空模式”中,總體的經濟史結構是不同的經濟世界的此消彼長,而資本主義是作為經濟世界內部結構的一個部分加以認識的。依據這種邏輯,資本主義的發展主要是一種“空間模式”,即任何社會都具有的“資本主義因素”(經濟世界的“核心要素”),在近代的“共時態”中,它由“中心區域”向“邊緣地區”擴延,由此形成“資本主義的全球化”。

  從總體看,布羅代爾與馬克思在資本主義發展觀上的分歧,主要源于這兩種歷史理論對歷史總體性的具體內容的理解不一致。平心而論,馬克思理論的真理性與實踐性顯得更合理。但布羅代爾的“歷史時空”觀也不是沒有學術價值的,至少,它 以 獨 具 的 慧 眼 填 補 了 馬 克 思 理 論 之 空白———依據布羅代爾的慧識,資本主義世界的持續繁榮是建立在世界范圍內具有等級制的國家、民族分工這種“時空”基礎上的。而這種先見之明為唯物史觀的創新發展提供了可借鑒的新思路。這就是布羅代爾的“歷史時空”范疇對研究人類發展史的最大貢獻

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