王船山哲學的精神及其基本問題論文

哲學畢業論文 時間:2018-12-25 我要投稿

  內容提要:本文試圖從通幽明(隱、顯或可見、不可見)之道的視域對于王船山哲學的基本精神和主要內容進行了簡要的分析和概括。本文認為,回歸真實存在(誠)是王船山哲學的主題,而真實存在在王船山那里就是一種總體性的世界視域,它具體表現為陰陽(幽明、隱顯、可見與不可見)之間的持續溝通或相互作用。回歸真實的存在,就是回歸具體的生活世界。由此,可以發現王船山哲學和古代哲學傳統中內蘊著的幽玄意識與有限性的意識。但是,佛教以及在佛教影響下的宋明儒學卻把幽明之間的阻隔作為它努力的目標,這就中斷了先秦以來那個發源于生活世界的哲學傳統。王船山則以恢復那個古老的傳統為其哲學努力的目標,從哲學的各個層面溝通幽明。故而,"通幽明之道"構成了其哲學的最恰當的概括。

  關鍵詞:王船山真實存在幽明(隱顯、可見與不可見)幽玄意識有限性意識通幽明之道生活世界

  一

  本文研究的對象是王船山哲學。船山哲學的主題可以概括為回歸真實的存在。這一概括并非筆者的強加,而是船山哲學的內在要求。在王船山那里,真實的存在被表述為"誠",也即"實有","誠"在此不僅僅是德性意義上的真誠、誠實,更為主要的是存在論意義上的終極范疇。王船山說:"盡天地只是個誠,盡圣賢學問只是個思誠"。可見,存在論在王船山那里就是對于真實存在的探詢,回歸真實的存在,構成了王船山存在論的中心關注。

  在王船山那里,真實的存在如何可能的問題就是通"幽明"之道如何可能的問題。在王船山的術語辭典中,"幽明"就是"隱顯",就是"陰陽",就是"可見"與"不可見"。事物總是有其在當前"可見"的一面,與其"不可見"的一面;"可見"是存在的一個方面,"不可見"是其"同時同撰"的另一個方面。當前在這個角度是可見的,換一個角度觀看,也可能是不可見的;當時是不可見的,但是在過去或將來則可能是可見的。按照荀子在《性惡篇》中對于"可以"與"能"的區分,"不可見"(不可見)不等于"不能見"。換言之,"可見"與"不可見"不等同于傳統意義上的"感性"與"超感性"(理性),而只是在這個情境下可以與不可以看到的東西。用王船山舉的一個例子來說,高墻外面的河流對于高墻之內的我來說是不可見的,但并非是我不能見的,只要我站得比高墻更高,河流就成為可見者了。"可見"就是在某一個具體情境下直接可感的"現在進行"的事態,它是一種有方位的事實,當下直接進入主體自身的存在中的東西,它與主體自身的活動一同被經驗。同樣,不可見不是絕對的不能見,不是如同一個超驗的本源永遠藏在這個可見的東西背后,而只是可見事物的當下不可見的一面;也不是與可見的一面向來沒有、也不可能具有聯系的東西,不可見者雖然當下不可見,但是卻可以與可見者溝通,事實上,不可見者是作為可見者的背景而存在的,二者是一個息息相關、相互指涉著的經驗整體。因此,在王船山那里,當"形而上"被規定為"不可見"時,他堅決強調"形而上"不是"無形",而是"有形",只是其形暫時"未形"而已,因為,一旦不可見被理解為"無形",它就不是不可見,而是不能見,它就沒有了重新可見以及與可見溝通的可能性;反之,不可見僅僅是"有形"之"未形",這意味著它可形,形是形著,也即成為可見者。

  為了闡明上述觀點,就必須拒絕存在著以意義的賦予者的身份出現的、某種絕對的本源或基礎的信仰,這種本源或基礎的建立有它的前提,這就是它具有完全自足性,這種自足性使得它可以永遠不必與可見的東西相互作用、溝通就可以獨立存在。這種信仰可以歸結為一種實體化本體的假設,這種假設把某種不可見者設想為絕對的實體化存在,它導致了一種"萬法歸一"的觀念,它阻礙著人們對于真實存在的正確理解,在宋明人那里,真實的存在在很大程度上就是被作為這種絕對本源來看待的,即使是今天,人們對于存在以及"一本萬殊"(理一分殊)的理解,也在很大程度上不能擺脫這種本源的糾纏,也一直在"萬法歸一"中兜圈子,人們甚至錯誤地斷言,佛教中國化以后就產生了理一分殊的觀念,華嚴宗那種一即一切、一切即一以及天臺宗那種一念三千的觀念就是"理一分殊"的最早表達。這些都是本文所要反思的信念。

  在下面的二、三兩節,我試圖在比王船山哲學更為廣闊的視野中來考察他的上述問題及其處理的方式和意義。在四、五、六三節,我簡單地勾勒一下本書的主要內容和基本思路。

  二

  回歸真實的存在,就是回歸這個日常的生活世界,就是自覺地、切身地承擔起與這個世界的關系。

  在生活世界中,人們的活動,不管是認識,還是實踐,總是由當前可見的東西指涉不可見但是又真實存在的東西。可見與不可見總是息息相關的,它們的動態統一,構成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個當下的活動都指涉著這個整體性的世界視域,歷史與未來、自然與文化,都是這個世界整體的構成部分,它們往往以不可見的方式與人們當前可見的活動發生著交互的作用。這種隱顯(可見與不可見)之間的往復運動,就是生活世界的實際情形。對于這一實際生活現象的領悟,構成了中國形上智慧的源頭。《易傳》說:"一陰一陽之謂道",按照原始的含義,陰陽就是明暗,就是"幽明"或者"隱顯",就是可見與不可見;一陰一陽就是一隱一顯的往復運動,也即可見與不可見之間持續的交互作用。《易傳》認為,這種交互作用就是存在(道)的本性。存在不是別的,正是創造性活動得以在其中展開的場域(fieldandhorizon),這個場域具體展開為陰、陽(可見與不可見)的交互作用,這種交互作用使得世界一半透明(可見),一半陌生(不可見)。當《易傳》說"通乎晝夜之道而知"時,它的意思可以理解為,形上的智慧如何可能的問題就是隱顯之間的溝通如何可能的問題。因為,這里的"晝夜"就是陰陽,就是隱顯,就是幽明的象征性表達。而"通乎晝夜之道"與"一陰一陽之謂道"表達的是同一個真理,"’一陰一陽’,’陰陽不測’,皆所謂通乎晝夜之道也"。

  對于主體而言,隱顯之間的溝通,就是要求主體在當前可見的活動中自覺地承擔起與不可見的關系:在認識論的意義上,就是把世界經驗為一個息息相關、彼此相通但又不同的整體,經驗為當前可見的東西與不可見的東西的統一;從實踐上說,就是在當前可見的活動中承擔起與不可見之事、物的關系。在先秦人那里,這種溝通的要求,曾經還被表述為"陰陽相得"(《樂記》)、"陰陽合德"(《易傳》)、"通乎陰陽"(《谷梁傳》定公元年)、"陰陽合而萬物得"(《郊特牲》),如此等等。隱顯之間的溝通,作為一種形上智慧的方向,它的特點在于發源于生活世界,并且又以生活世界為其歸宿。

  在這種智慧形態中,沒有什么絕對的本源或本體,只有各各不同的存在者彼此隱顯、往來(相通、相互作用)的運動。"物物相依,所依者之足依,無毫發疑似之或欺",每一個東西都依于其它事物,才可以存在,其所依的東西是真實存在的。人住在大地上,就依于大地;人必須用火,就依于火;人必須喝水,就依于漿;人必須吃飯,就依于糧食。糧食又依于土地才能生長,土地又依于水而得以被滋潤……萬有之間是相通相依的,"夫可依者有也,至常者生也,皆無妄而不可謂之妄也"。這種不同存在者之間的息息相關性、相通性,就是"誠",就是真實的存在,在此之外別無所謂本體。在這里,真實的存在是作為interbeing(互存在)而得以被經驗的。"interbeing"是原籍越南、現定居法國的一行禪師使用的一個概念,他用以指互即互入、互含互攝的存在,這種規定有著佛教緣起理論的背景,本文則是借用此詞,避免一行禪師所賦予的(如滴水見大海之類的)佛教意蘊,而賦予新義,特指不同的事物之間的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一種處于交互性關系過程中的存在。不是存在者與某種實體化絕對本源的單向度的依賴關系,而是存在者之間的交互關系,成為上述智慧形態的中心原理。因此,回歸真實的存在,不是回歸某個實體化的本源,而是回歸交互關系中的存在。具有終極關懷或者本源情結的人們,也許會憂慮,把存在的本性理解為隱顯的交互作用時,這是否是對于存在自身的消解呢?由于不可見者總是無窮無盡的,所以,存在在這里是否被抽象地規定為存在者本身的量的無限性呢?在我看來,這種提問雖然注意到存在不能化約為存在者,但是它卻沒有充分考慮到存在總是存在者的存在,道總是不同的事物之所共由的道路,存在者雖然莫不共由斯道,但是又無不以自身獨特的方式走在自身的道路上,所以,對于不同存在者而言,存在(道)雖然同為一個存在(道),但是又展開為存在者(不同事物)各各不同的存在方式(道路),所以,當我們說,不同事物的存在時,其實就已經不再是、也不可能是在量的層面上來談論存在了。事實上,隱顯之間的溝通,也即眼前(眼下、目前、當前)可見者與目前不可見者之間的溝通,就是不斷地超越現有存在狀態的過程。在這個意義上,當我們說不同事物之間相通的持續過程或者隱顯的連續統一構成了存在的本性時,我們并非是在消解存在本身,而是在談論一種方式,通過這種方式,存在的意義可以在更大范圍內向我們顯現出來。

  由此,當我們說回歸真實的存在不是回歸某個絕對本源時,這并不意味著對于一切本源的敵視,相反,這也許正是對于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲學中,仍然可以清晰地感受到對于真正的本源的那種深沉的情感和態度,但是,毫無疑問,王船山對于本源保持了一種特殊的態度,遠古時代那種與本源直接建立聯系的方式在他這里遭到了否決。隨著人類的社會化程度的提高,人們與那種絕對本源直接建立聯系的努力似乎不再有效。走向真實存在的道路,已經不再是對于某種絕對的本源的回歸,而是回歸建立在人們之間的社會關系之上的這個生活世界。換言之,單個個別人只有作為生活世界共同體的成員時,他與本源、也就是與存在的溝通才有可能。這是因為,在社會化了的個體那里,我個人的成長已經不再是我個人的解放,而是成為把我與這個社會、他人聯系在一起的交互關系的解放,這種關系已經是我生存的一個基本的維度。真實的存在在此只能作為一種交互關系中的存在(interbeing)而被經驗和分享。因此,回歸這個世界,回歸建立在存在者之間、特別是人們之間的交互關系基礎上的生存,就成為人類個體走向真實存在的方式。本文堅持認為,那種單子式的孤另的自我根本不可能領悟到天命的存在,只有作為共同體的成員,一個人才可能得以與天命發生真實的關聯。

  另一方面,本源意義上的存在一旦給與了我自身的存在,那么,我的存在就不可能再是存在作用與我的過程的重復,相反,我必須以自身獨特的存在方式(人道)補充、豐富本源意義上的存在(天道)。這就是"人能弘道,非道弘人"的真理。在先秦儒學中,這一真理得到了多方面的表露,如《中庸》說人的存在,更不從天道說起。孔子則對于"性與天道"保持了適度的緘默,這不是說不能談論性與天道,而是說我們的談論方式本身也有一個適有所止的問題,在什么意義上,我們才能保證我們的談論的存在是真實的存在,而不是我們的一種人為設定、或者思辨構造與虛假承諾呢?在王船山看來,任何一種真正的生活,即使是神圣的生存,都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在,不但如此,這種人與本源的直接同一孕育著極大的風險。這其間的道理正如列奧o斯特勞斯(LeoStrauss)所說:

  人性至德的條件是,人保持或變得徹底忠實于大地;這個世界之外是"虛無",上帝或理念或我們靠知識或信仰得到的種種元素并不關懷我們,只有這世界關懷我們。任何對[上帝或理念或元素]這類世界根基的關懷都是置身于(這個)世界之外--置身我們生活于其中的世界之外,使人與此世離異。這類關懷基于要逃避現世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望,削足世界到人可以承受為止。

  忠實于大地,也就是忠實于這個世界以及它的人們,回歸真實的存在,要求對于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔的意識,這就是在當前可見的活動中承擔與不可見者的關系。這就是王船山在先秦人那里所發現的形上智慧的方向。這種智慧方向內蘊著一種批判哲學的識度。不是直接談論存在,而是談論存在的顯現方式;不是詢問存在本身是什么,而是詢問我當前應當如何存在。對于這種智慧而言,我自身的存在與存在本身被區分開來,我當下應該做什么,這就是我自身有限的存在活動,是"性"的事情,是"義"的事業;而無限性的存在本身則構成了我自身存在活動的"不可見"的視域或背景,它作用于我的過程就是它轉化為天命的過程。只有在自身的存在過程中,我才能回應、感應、領悟到存在本身的真實性。這就是孟子所說的"無義無命",這就是為什么"性與天道"這一表述對于先秦人來說不能改為"天道與性"、更不能(如宋明人所作的那樣)把它改成"性即天道"的內在根源。

  我在當前所能做的就是與作為我當前活動的背景或視域而存在的存在本身的溝通,而不是同一,正是通過這種溝通,我才有切實的"得"(德)可以根據,而我所志之"道"(存在)才不是一種抽象的設定、虛假的構造或承諾,而是真實的存在的展開了的狀態;這種真實的存在的不斷的顯現的過程,也就是我不斷地超越現在存在、通向無限的"誠有"的過程,因此,正是這種溝通,才提供了與真實存在、真實本源發生真實關系的可能;也正是這種持續的溝通,我本人也變得真誠不貳、完全浸沉在對于真實存在的信賴之中--換言之,在隱顯之間的持續溝通中,作為存在論意義上的終極范疇的誠(真實的存在)與德性意義上的誠(真誠,對于終極存在的根本信賴)才彼此交融,成為一體。可見,對于這種智慧而言,可見與不可見("隱顯"、"幽明"、"陰陽"、"顯微"、"費隱")構成了存在論的中心語詞。

  隱顯概念的主題化內蘊著一種不可見的意識,它其實是一種幽玄的意識,也就是一種隱性的意識,或者說一種不透明的意識。這一概念表達的是,世界與自我總是有不可知、不可見的那一個向度,它總是超出了我們的理解范圍之外,而不能被清晰地意識。我所說的幽玄意識不同于張顥在《幽暗意識與民族傳統》所說的"幽暗意識"。張顥使用"幽暗意識"這一概念表達的是世界與自我的黑暗面,但是,他主要用來指對于宇宙人生中與生俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟,幽暗在他那里主要是指缺陷、邪惡、不完滿等等。我所說的幽玄意識是廣義的,它包括了張顥所謂的幽暗意識,但是又不限于那些意義。在更為本質的意義上,對世界具有的幽玄意識就是主體自身的有限性的哲學意識,它表達了如下的事實,人對世界與自身總是有所不知、有所不能的。對于存在論而言,這種意識具有一種特別重要的意義。事實上,在前宋明時代(先秦漢唐)的哲學意識中,可以發現這種幽玄意識的不同形式的表達。老子曾經把這種幽玄意識表述為"玄":"玄之又玄,眾妙之門"。世界因為是玄的,黑暗的,也即不透明、不清晰的,所以,才是神妙不測的。在《易傳》中,這種幽玄意識通過"陰陽"、"神"、"妙"等概念表達出來:"一陰一陽之謂道","陰陽不測之謂神","神也者妙萬物而為言也"。這個世界有一半是透明(陽、可測)的,另一半是不透明(陰、不測)的、不可見的,二者之間的交互滲透構成了世界的總體性特征,正因如此,世界才是不可測度的,才是未被決定的,因此,也是神妙新穎的。漢代的揚雄在《太玄》這部哲學著作中,把這種幽玄意識表述為"玄":"玄者,幽摛萬類而不見形者也",玄就是隱,就是不可見,它展開在世界一闔一辟的運動過程中,這種運動導致了世界一晝(明)一夜(暗)的分化,陰陽的概念才得以由此建立:"一晝一夜,陰陽分索。夜道極陰,晝道極陽"。"瑩天功明萬物之謂陽也,幽無形深不測之謂陰也"。(《太玄·玄摛》)無疑,在這里,幽玄意識已經被提升為世界的根本性原理,"太玄"這個概念就可以表明這一點,事實上,揚雄還把"隱冥"視為"道之素也",(《太玄·從銳至事》)對于揚雄來說,不可見之玄就是存在的本性的有機構成因素。在古代中國,玄與妙聯系在一起,玄學是智慧的學問,而不是一般性的知識。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱為"三玄",并把性與天道的學問命名為"玄學"。郭象甚至把自由的境界稱之為"玄冥之境"。這一事實表明,幽玄意識仍然是那個時代的主導的哲學意識。 從邏輯上看,承認世界是玄暗的,承認世界總是有其不可見的一面,也就同時承認了人自身存在的有限性。換言之,人的知能的有限性與世界的幽玄性(不可測度性)在根本的意義上其實是同一個真理的兩個不同方面。《中庸》以一種具有深刻悲劇性質的語言表達了這種有限性:"天地之大也,人猶有所憾"。由這種有限性而生發的問題是"知有所止"的課題:人類的活動應當自覺地限制在什么范圍之內?《大學》所謂的"止于至善"、荀子(與孟子)所謂的"敬其在己者(在我者)而不慕其在天者(在外者)"、孟子所謂的"無義無命"等等都是對于這一課題的回答。有限性的哲學意識使得這種世界觀充滿了不可測度性(神妙性)、以及秩序的未決定性,它不能以狹義的知識的形式給出,不能成為近代傳統意義上的認識論的適當話題,一切都具有內在的非現成性,在這樣的世界觀中,天地之始發生在今日,天地之終同樣也發生在現在,(《荀子o不茍》)所有的終結都不是完成,而只是新的開始,因此,《周易》把"既濟"表述為"未濟"的一種形式。對于這種智慧形態來說,新穎(或者日新)就是世界的一個內在要素,日新就是人性至德的呈現:"茍日新,日日新,又日新"。(《尚書》、《大學》)一個成熟的人在其本質上只能是一個不斷走在日新道路上的人,也即一個正在"作新民"(《尚書》、《大學》)的過程中的人。事實上,不測、未決、新穎與陰陽(隱顯、可見與不可見)乃是相互配套、相互緣生的基本語詞,它們構成了一個富有生機活力、但是又以生活世界為根基的世界觀。

  正是以這種世界觀為基礎,前宋明時代的哲學意識才對人自身的有限性表現出極大的關注。在這方面,一個常常被強調的觀點是:人不可能與天道同一,不可能是天道本體的完滿體現者。因此,在有限的人(主體)與無限的道(本體)的關系上,先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法,有敬其在己者,而不慕其在天者的觀念。換言之,這種世界觀的一個突出特點是:在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。這就是前宋明時代的哲學為什么不會產生心即理、性即理這樣的命題的根本原因。但是在宋明,卻恰恰相反,由于幽玄的意識沒有得到足夠的尊重,人心可以清楚地認識天理、天道,人性就是天理的具體表現形式,成了宋明人根本性的信念。于是,一旦豁然貫通、萬物之表里精粗無不到、吾心之全體大用無不明成了哲學的追求。對于宋明人而言,主體可以與本體同一,人可以與天同一,天人無二,不必言合,成為人的實踐就是與絕對本源合一的過程。換言之,人可以通過他自己的生命完滿地體現絕對本源,人就是絕對本源的理想載體。王船山否定了宋明人的這種信念,他認為這是一種同天、法道的觀念,它內在地取消了有限的人性與無限的天道的根本區別,在其中缺乏的是一種隱顯的視野。對于幽玄意識的尊重,使王船山堅持認為,"念道之無窮,而人之知能之有限",因此,人心不可測天道,道心所及的僅僅是人道;換言之,只有繼道、繼天,而不是同天、法道,才是人與絕對本源發生真實關系的方式,這就是以人道來溝通天道,而不是與天道同一。如果用一句話來表達上述的意思,那就是,正是通過幽玄意識這個概念,可以區分兩種傳統,一是前宋明時代哲學和王船山主張的"性與天道"的傳統,一是宋明人(和現代新儒家)的"性即天道"的傳統。雖然僅僅差了一個字眼,但是,這卻很重要。這兩個傳統鮮明地體現在揚雄與二程的如下的陳述中,楊雄說"觀乎天地,則見圣人",代表了前宋明的思想傳統,它突出的是由天地以見圣人、而天地不盡于圣人;而二程所說的"觀乎圣人則見天地"代表了宋明(和現代新儒學)的傳統,它體現的則是由圣人以見天地、天地可以盡于圣人的觀念,這種觀念凸顯出對人的過于樂觀然而又忽視了人的有限性的存在論自信。

  因此,通過幽暗意識,通過對于隱的概念的重視程度,可以看到兩種不同的精神傳統。這也是我為什么把隱顯視為存在論基本范疇的根本原因之一。

  三

  但是,這種以生活世界為根基的、富有生機和活力的智慧方向在后來被一度中斷了。

  佛教的盛行無疑是其中一個最為重要的原因。作為來自印度的智慧,佛教的根本關注不是存在者之間的相互關系,而是存在者與某種本源的聯系。對于佛教來說,所有的存在者都只是某種絕對的載體或體現,因此,也是躍入永恒或絕對的支點。這種智慧表達了從日常的生活世界中解脫出來的要求,它看到,可見與不可見的溝通構成了日常生活的實際,而且,這種溝通在其現實性上也往往通過那些使個體沉淪的方式(例如痛苦、貪欲、邪惡等等)來進行的,只要割斷(其實是超越)這種溝通,那么,一切不善又將如何可能呢?所以,佛教的策略是把所有的可見與不可見,同樣視為某個絕對的載體或蘊涵形式,這樣他們本身的溝通就沒有必要了。由于可見(現在)與不可見(過去、未來)的持續溝通或交互作用就是時間的本性,所以,佛教對于可見與不可見的超越歸根結底就是對于時間的超越。佛教把"現在"構想為一個解脫的、同時也是躍入永恒的"剎那",因此,現在也就成為過去、未來的完美體現者,不是過去、未來與現在的不同與相通,而是三者之間的絕對蘊涵、相互體現,構成了佛教的以消解時間、步入永恒為目的時間觀念。所有這一切都強化了一個實體化本體的概念。在中國化之后,佛教的這種智慧發展到了極點。這在"一念三千"、"無盡緣起"、"一即一切、一切即一"、"萬法歸一"等等觀念中,表現得特別明顯。中國佛教的這些智慧在《永嘉證道歌》的水月之喻中獲得了非常準確的表達。所有水里的月亮都是天上的一個月亮的體現或蘊涵。這里成為關注的,不是水里的所有月亮之間的不同與相通或者它們相互之間關系,而是它們都是天上的一個月亮的體現。它們的存在不是建立在它們自身的差異性、自有性、自主性以及它們之間的相關性之上,而是建立在對于天上的月亮的絕對依賴的基礎之上。天上的月亮就是"一",水里的月亮就是"一切"、就是"萬法",后者只是把我們引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那個真實的月亮的不真實的"跡",是前者的幻影或投射,作為由本所派生的"跡",它們的意義就在于"顯體"或者"顯本"。僧肇所謂的"非本無以垂跡,非跡無以顯本"(《注維摩詰經序》)就是這個意思。這樣,可見的可見就是不真實的"跡",而真實的只是不可見(不可見)的絕對本體。"所見不實,實存于所見之外。實存于所見之外,則見所不能見"。(《注維摩詰所說經》之《弟子品》)由此可見,對于可見的敵視,就成為佛教的一個內在要素,可見的意義僅僅在于它對于某個絕對不可見者的體驗提供了工具價值。這個天上的月亮就是絕對的不可見者,就是絕對的本體,就是"一",就是實體化了的存在。這種實體化的本體所支持的"一念三千"等等,在邏輯上導向的不是念念相續的時間意識,不是在現在(可見)對于不可見的承擔,而是一種無念,也即時間意識的祛除。它要求的是在當下的瞬間領悟與體現絕對本源或者世界整體,這種要求反映了一種妄圖在一旦徹底澄明存在、尋求最終的精神避難所的愿望,因此,這種無法兌現的要求其實包含著一種深刻的心理主義的迷誤,它不是導向進一步向經驗和實踐的開放,而是企求在將來的某一個時刻成佛入道,從而可以終結所有經驗和實踐,只要一朝成佛,就可萬事大吉,所有的一切都可以獲得一個絕對的基礎,所有的問題都可以隨之迎刃而解。可見,在"一即一切、一切即一"之中蘊涵著的乃是那種"畢其功于一役"的心理主義的幻象。換言之,這種實體主義的智慧支持的,不是對于現實生活世界的責任關懷與倫理承付,而是在某個未來的時刻從這個世界(一切)中解脫出來、直接面對某個絕對(一)的要求。

  佛教這種建立在本源、絕對基礎上的生活為什么會生發出從生活世界之中脫離出來的要求呢?從邏輯上看,任何一種脫離世界的生活形式都只能是回歸這個世界的特殊方式,如果這樣理解,那么,這種回歸方式可以歸納為一種超越式的回歸。但是,真正的問題是,這種超越的回歸的代價卻太沉重了。王船山把這種代價歸結為把世界消滅到一無所有的田地,換言之,它敵視文明與傳統的連續性,試圖通過取消自身、也取消世界(包括文明與傳統)的方式來實現解放的旨趣,它要求一種世界和自我的徹底的中斷,而后一切從無到有的再造。這種回歸世界與存在的方式其實是對于世界與存在的深層的顛覆,因此它實質上也已經遠離了原初的、真實的存在經驗與世界經驗,它所鼓吹的絕對本源不是存在本身,而僅僅是一種存在的觀念。這種智慧形態的病理并不在于對存在的"沉迷",而在于為某種人為設定的存在或絕對的觀念所奴役。它所獲得的存在樣式是經由觀念的中介力量而產生的,而不是由實際生活中原初的存在經驗生發出來的。通過認知心的執取以及觀念的力量而轉化出的存在樣式是衍生的存在樣式,它可能背離原初的存在經驗,而導致一種"觀念的災害"。任何一種虛假的存在(人為設定的、思辨構造的、主觀承諾的存在)的威脅都在于,只要它一旦轉化為存在,就能導致可見的"觀念的災害"。在人類歷史上,沒有什么比"觀念的災害"帶給人類的災難更為嚴重了,更為可悲的是,它是人類自己帶給自己的災害。當人們堅定地沉迷于某種人為設定的存在"理想"時,真正意義上的理性的決斷已經不能參與他們的存在形式,他們的存在反而為一種外在的觀念所奴役。納粹主義、政治烏托邦運動以及意識形態的殖民化現象都是現代社會中的"觀念的災害"的具體例證。從這個視域看,王船山以及本文對于虛假的存在(在他那里被表述為壓迫氣也即生命力的"假名理")的警惕與防范并非思辨的理智的滿足,而是生發于內在良知的深深憂慮,事實上,王船山每每為之痛心疾首。任何一種實體化的存在觀念都潛在地包含著這種"觀念的災害"的威脅,只是在沒有轉化為存在形式時,它的危險是不可見的罷了。(避免這種觀念的災害,就要求存在的言說必須具有一種批判的識度,以保證所談存在的真實性。)

  佛教這種暗含著"觀念的災害"的危險的、以實體化本體消解可見與不可見的統一性為重要特征的"萬法歸一"的意識,與老莊玄學"崇無賤有"的觀念互相呼應,它們形成一種強大的觀念潮流,這一潮流以其對于幽明(可見與不可見)之間的阻隔為特征,它極大地影響了宋明理學。宋明理學在天道觀上的貴上賤下、貴理賤氣以及在人性論上貴性賤形、貴理賤欲的主導的觀念取向,就根植于那種對于可見與不可見的統一性的敵視,就發源于那種實體化的本體觀念。雖然,一些宋明儒者(如朱熹等人)表現出努力地校正這種實體化本體的強烈愿望和要求,與宋明理學相始終的儒佛之辨就可以視為這種努力的具體化,儒佛之辨絕不可以簡單地理解為佛教與儒學兩個學派的沖突,而是理一分殊與萬法歸一兩大智慧系統的沖突。這就是為什么儒佛之辨所批評的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是,由于哲學視域等等原因的限制,大多數宋明儒者非但沒有徹底瓦解這種以萬法歸一為中心的實體主義本體論,反而在一定意義上強化、推進了這種實體主義的本體論。正如本書所指出的那樣,宋明人對于真實存在的理解總是在水月之喻、冰水之喻、海水與眾漚之喻等等視域內來理解的,這就是把理一分殊在很大程度上作為萬法歸一來看待的根源。當程頤把理一分殊理解為萬理歸于一理時,當他強調一物之理即是萬物之理時,在這里起支配作用的仍然是那種一切即一、一即一切的神話。二程把可見的身體形色視為"天地之跡"、把可見的器物理解為水而把存在理解為杯子,張載則把可見者理解為"神化之糟粕"等等,都是這種實體主義存在論的影響。與此相應,在宋明時代的哲學意識中,去除感性(可見的)欲求、靜中體驗未發(不可見者)、洞見心體、忽然的上達以及一旦的豁然的貫通(頓悟某種本源)等等,都成了儒學實踐的旨趣。不是個體的自立(self-sustaining)與自主,不是個體之間的交互關系,而是孤另的自我對于本源的聯系,一度成為人們的中心關注,這種取向一度導致了陳亮所痛心疾首的只在本體上求究竟、因而"百事不理"的社會現象。既然生我者是終極的本體--天地,而父母之不過是天地生我所假借的工具,那么,父母就只是我體驗終極(天地)所用的"幾微",他們只是"顯道之幾"而已。我與父母的關系又有什么要緊的呢?這種不親父母、而親天地,不親這個生活世界、而親那個絕對的本源,在宋明時代的哲學意識中成了擺脫不掉的夢靨。所有這些,都根源于那種實體化了的虛假的存在觀念,正是它導致了先秦那種以隱顯(可見與不可見)為主題語詞的智慧形態的式微。

  只要一物之理即是萬物之理,只要存在在某個一旦可以豁然澄明,那么,這個世界的那種不可見的一面又如何獲得其自持、自在的一面呢?只要承諾了在當前就可以完全體現絕對的本源或整個的世界,那么,這個世界又有什么神妙、不測與未決可言呢?日新的要求又如何能夠被提出呢?王船山提出這樣一個問題,它對于那種佛教式或佛教化的智慧(包括宋明儒學)乃是一個擊中要害的問題,這就是,可見與不可見之間的關聯的割裂,固然排除了不善的根源,但是,這是否同時也排除了為善的可能性,排除了真實存在所具有的生動活潑的能動特征呢?從實踐的意義上,萬法歸一(一即一切,一切即一)作為一種"宏大敘事",它要求個體在當前體現或承載絕對本源或者世界整體,這種無法兌現的承諾又將如何可能呢?

  當然,在宋明儒者中,王船山還是發現了張載。事實上,正是張載把"隱顯"(在他那里是"陰陽"和"幽明")放置在一個核心的位置,把它作為存在的內在結構。張載認為,道體是兼體無累的,它不偏滯于陰陽(幽明),而是"陰陽合一存乎道"的。只不過,由于氣聚,離明(在天為光,在人為視覺)得施而有形,可以看得見,氣散離明不得施而無形,看不見罷了。換言之,存在總是具有不可見的陰面和可見的陽面。這就是存在本身的"一物兩體"性質。對于王船山而言,張載的意義就在于他終于觸及到了先秦那個古老智慧方向的核心,發現了"幽明"(陰陽、隱顯、可見與不可見)這個對于儒家原初形上智慧形態具有關鍵意義的語詞。這就是王船山為什么把張載的哲學稱之為"正學"的根本原因。張載所說的"但云’知幽明之故’,不云’知有無之故’"給王船山本人所帶來的震撼是難以想象的。然而,在張載這里,一物兩體以及幽明只是說道體,只是說絕對的本體,而不是說存在者本身。不是存在者的顯現都有可見與不可見的一面,而是某個本源在可見狀態與不可見狀態都是存在的、不間斷的。在張載那里,可見與不可見有時還被視為本體自身之兼"有形"與"無形"的特征,而不是事物對于人們所呈現的"形"與"不形"的兩個"同時同撰"的面相。正因如此,張載才有萬物萬形、天地法象,僅僅是神化之糟粕的觀念,才有那種氣質之性的觀念,才有那種對于見聞之知的敵視。換言之,那個原初的智慧方向在張載那里還是不徹底的。王船山需要在張載的道路上繼續前進。四

  作為后宋明時代的哲學意識,王船山哲學終結(完成)了宋明哲學,同時也開啟了一個新的哲學時代。它之所以能夠如此,主要得益于新的哲學視野。而新的視野的形成往往是通過對于舊的視野的批判而獲得的。通過對于哲學史上有無之辨的反思,王船山發現了那種實體化的本體觀念得以形成的根源,這就是那種奠基于"耳目之官"之上的圖像化視野。由于這種視野以視覺為中心,所以,它只能容納當下經驗中的"可見"(顯)的可見者,而不能把握那一特定時刻中的隱者("不可見者"),也即不可見的東西;它把那種超越了其當時經驗畛域的不可見者,抽象為"非存在",也即抽象的"無"。當這種"無"被作為世界的本體,就產生了哲學史上的有無之辨,其實質是這種以視覺為中心的圖像化視野導致了人為構造的實體化存在的幻象。王船山發現,一切實體化存在的幻象得以產生的根源,就在于割裂了生活經驗中隱顯、也即可見與不可見之間的持續的交互作用或動態的統一性。因此,回歸真實的存在,在王船山那里,就具體表現為這樣一種要求:溝通隱顯或者說維護可見與不可見之間的動態統一性。王船山認為,先秦人對于"形而上"與"形而下"的區分,正是指明了溝通可見與不可見的兩種不同的當然之道:形而上是以思為中心從可見通向不可見的當然之道,而形而下則是以感性實踐("踐下")的方式使不可見的東西得以與可見相遇。它們不同于日常生活中的可見與不可見的自然、自發性質的溝通,而是對于這種素樸的溝通的提升。

  王船山發現,先秦儒家對于存在的沉思完全不是通過有無的話語來進行的,事實上,在《易傳》"但云知幽明(隱顯)之故,而不云知有無之故"的事實中,王船山發現了一種與圖像化視覺視野完全不同的哲學視域,這就是以隱顯為中心的視域。這一視域具有如下的特征:它是一種時間性的視野,它是一種與主體的知行活動相關的視野。正是這種嶄新的哲學視域,為王船山哲學贏得了一種批判哲學的識度,為其突破宋明哲學,也為真實存在的探詢提供了擔保。

  五

  從理論上看,回歸真實的存在,包含著兩個理論層面的問題:什么是真實的存在,以及如何回歸真實的存在。王船山贊同張載如下的說法:"性與天道合一存乎誠"。綜合地看,這一表達的含義是,真實的存在展開在天道和人道的交互作用中,換言之,真實的存在是天道意義上的存在和人自身的存在的統一。如果分析地說,對于什么是真實的存在的理解,就可以在以下三個層面來進行:天道、人道以及二者之間的關系。

  宋明以來的哲學在天道觀上的主要爭論,圍繞著有無之辨、道器(形上、形下)之辨、理氣之辨、體用關系、一本)和萬殊的關系等等論題展開。由于有無之辨與道器之辨,在王船山哲學中具有深刻的方法論意義,它所提供的不僅僅是天道的智慧,更為主要的是它帶來了嶄新的哲學視域,因此,我把它們放在"哲學視域的轉換"中加以探討,這樣一來,從天道層面探詢真實的存在,就是從理氣之辨、體用關系、理一和分殊的關系三個層面展開。理氣之辨主要用來闡明真實的存在是自在和自為的統一。存在的自在自為性從消極的層面來講,就是它的非人為構造性。王船山認為,氣本身具有通乎陰陽(可見與不可見)的一物兩體性質。氣是一個標志著人的能力界限的概念,是天命概念得以立身的真正基礎,因此,他把存在論范疇架置在氣的概念之上,把存在的真實性最終歸結為氣的真實性,這樣,存在的非人為構造性也即它的自在自為性得到了擔保。從積極方面來講存在的自在自為性,就是說真實的存在具有能動性、活力性。王船山對于理氣關系作了嶄新的處理,這種處理的內容是:理是氣化過程顯現出來的秩序、條理,氣的功能在于開始與創造,在于"生"物、"始"物;理的功能在于利導和成就,在于"成"物、"終"物。對于理氣的這種理解使得真實存在具有的活潑、能動特征獲得了天道觀上的根據。體用之辨在王船山那里主要用來解決本體與主體的統一性以及本體在主體那里顯現的時間性。宋明儒學的存在論范疇以體用為圖式而架構起來,這是一種從對象的角度來談論存在的獨斷論的理路,它在某種意義上助長了人為構造實體的危險,這導致了與宋明儒學相始終的關于體用究竟是儒還是佛的往復辯難。王船山把體用嚴格地限制在隱顯的語境中,這就排除了體用的獨斷探討,而獲得了一種批判哲學的識度。他提出了"由用以得體"的把握真實存在的方式,這一方式要求用(既是存在的作用,也是主體的運用)中,也就是在主體的知行過程中把握存在。從"由用以得體"的觀念出發,王船山指出了存在的作用以及主體對于存在的理解都展開為一個時間性的過程,那種妄圖在某一個時間點上一勞永逸地把握存在、完成存在的觀念,在本質上是一種敵視存在時間性的妄念。理一分殊(一本萬殊)的討論主要是校正那種實體化本體概念得以立身的根源。從論證功能上看,理一分殊的觀念經歷了三個階段,這就是從倫理學的話語、到實體主義本體論的言述、再到消解實體化存在的策略。理一分殊一旦成為實體化的命題,就成為萬法歸一的另一種表達形式。王船山區分了萬法歸一和理一分殊。萬法歸一把分殊歸結為本體的衍生物,以實體化的本體消解可見與不可見的統一性,它要求萬殊對于本體的根本依賴性。理一分殊則體現了一本與萬殊的統一,它要求的不是萬殊對于一本的絕對依賴,而是分殊的自有性、自主性以及分殊個體之間的相互的承認與溝通。理一的功能在于它是分殊個體的自主性及其相互承認的存在論擔保。

  真實的存在不光展現在天道領域,它還表現為天道和人道的交互作用、彼此的轉化過程中,它就是天道和人道的統一,二者統一于主體化天之天為人之天的感性實踐活動。化天之天為人之天包含著同一個過程的兩個不同方面:從對象說,主體在感性實踐的基礎上化自在之物為為我之物;從主體說,就是不斷從自在走向自為。這兩個方面是主體改造世界和改造自己的統一,也是認識世界和認識自己的統一。也就是說,化天之天為人之天是主體在感性實踐(行)而不是純粹的理論認識(離行之知)中來敞開天道和人道的活動--這是一種通過主體自身的存在(existence)來切入真實的存在(beingandexistence)的工夫進路,王船山把它稱之為"繼道"、"配天"(或"繼天"),這種進路不同于宋明人追求的"同天"、"法道",后者是一種不充分考慮主體自身有限性而妄圖把主體和存在無差別的同一的幻象,這種幻象的實質是抽象地割裂本體與主體的關系,是對于人道的消解。化天之天為人之天的實踐導致了同一個世界成為自在的與為我的分化,也導致了人道從天道中的自主和獨立,看上去這似乎是一個遠離天道、遠離天之天的過程,但是,主體正是通過這種遠離的方式實現在更高層次上天人的統一。天之天與人之天本來就是同一個世界,它們的分化只是意味著同一個世界在主體那里的不同的揭示方式。在主體不同的存在層次,二者的溝通也就具有不同的形式。

  從人道層面上探討真實的存在,主要從以下兩個層面展開:首先是存在的時間性問題,它構成了王船山"性日生日成"學說的主題。其次是理欲之辨,它探討感性存在和理性存在的關系問題。對于前者的探討集中在以下四個問題上:第一,世界的始終與主體的時間性。通過對于"天地之始終今日是"的理論解釋,王船山堅持認為,世界的始終必須從主體自身的時間性上才能加以領會,在他那里,世界在主體那里發生的過程就是主體在在世活動中揭示存在的過程。第二,主體的時間意識結構。王船山探討了主體的時間意識的結構:"識"、"思"、"慮",它們分別對應于過去、現在和未來。通過它們,作為時間維度的過去、現在和未來才不僅僅是一種線性的流逝,而是彼此相含、相通,兼具境域性特征。時間即存在,存在即時間,就是隱(不可見)、顯(可見)之間的交互作用和持續發生過程,對于人而言,時間意味著一種"關系的承擔",也即在每一個現在(可見)對于不可見的承擔。第三,生死現象與時間的關系。王船山的思路是從時間的視域來理解生死,他的觀點主要有以下幾點:(1)生死不是從"無"(非存在)中被創造出來又消滅于"無",而是時間流程(人類歷史和文化傳統)中隱與顯(可見與不可見)兩種狀態。(2)生的現象比死更為根本,它不僅僅包括生理學的新陳代謝、個體的在世過程,還包含文化傳統意義上的世代生成。(3)如何死的問題就是如何生的問題,以時間性的方式對待生死,也就是在世代生成性中推陳致新,參與文化傳統的延續和再生。第四,人性的時間性結構。王船山主張人性展開為一個時間性的過程,這個過程包含著命日降性日生、習與性成兩個層面。時間性作為人性的結構,它的本質意義在于王船山所謂的"形而有之性",也即精神本體的不斷來到自身、德性的不斷擁有。世界的始(生)與終(成)最終就是人的存在的生與成,人的存在具有一種世界性的結構。人道意義上的真實存在還有一個理欲之辨的問題,在這方面,王船山的基本主張是,真實存在是感性存在與理性存在的統一。"形外而著,性內而隱",以可見(外而著)形式出現的感性與以不可見(內而隱)形式出現的理性共存于一個持續交互作用著的統一體中。但是,宋明以來貴理賤欲、貴性賤形(情)的哲學意識,以其對于感性、因此也是對于可見的敵視,割裂了這種統一,把人的本質簡單地歸結為理性存在的結果,必然是對于可見的消解,這種消解也為不可見與可見的隔絕提供了條件。王船山指出,只要菲薄人欲,就必然是菲薄天理。其次,理與欲在本然的意義上并不是對立的,理的原初功能在于燮理、引導,以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是,理的功能并非對于欲的治療。治療的觀念已經暗含著感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的這種原初關系形態,而把欲求的去除視為實踐的原則,這與那種衰微的、沒有生命力的時代意識密切相關,它削弱了真實存在的能動性。王船山認為,真正意義上的天理只有在人欲上才能發現,天理的規定就是感性自身的同然性與真實無偽性,換言之,真正的理性是建立在主體的自慊感受與主體間的相互的承認基礎之上的。感性存在并非僅僅是人的生物學特征或人類學規定,與理性存在一樣,它還是人之為人的本體論規定。而且,理性的開顯只有在感性的徹底實現中才得以可能,而宋明人去欲的實踐不可能獲得真正意義上的理性。

  六

  回歸真實的存在這一主題不僅要回答什么是真實的存在,還要回答如何回歸真實的存在,"如何回歸"不僅包含如何把握、領會的問題,這是對于不可見從認識論上加以承擔;而且,還包含著如何在實踐中展現的問題,這是從感性實踐的意義上對于不可見加以承擔。在王船山那里,如何回歸真實的存在主要從以下兩個層面展開討論:從個體性的角度來說,如何把握和展現真實的存在;從類主體的角度,如何在社會歷史實踐中回歸真實的存在。

  從個體性的角度來說,就是主體在廣義的知行過程中回歸真實的存在,在王船山那里,主要圍繞著以下三個層面來討論的。第一,知行之辨,它承擔主體與自身存在的關系。王船山強調,對于真實存在的把握要在知行過程中,在主體自身的存在中進行,而不是在那種靜觀的"離行之知"中加以把握,這關聯著在廣義認識活動中化理論為方法的問題,它與實踐優先性的確立相聯系。其次,如何在自身的存在中展現存在,這是化理論為德性的問題。在這個問題上,王船山強調通過主體由知行活動向誠明過程的轉化,這樣,主體就由一個依賴于知行活動的學習主體轉變為處于誠明過程中的德性主體。換言之,從知行到誠明的轉化,是我與自身存在溝通的過程。第二,能所之辨,它承擔的是主體與對象的關系,或者說是我與它的關系。王船山認為,無論是知行實踐,還是誠明活動,都不能僅僅限制在內在經驗或心性涵養中,更為主要的是,它發生在主體與對象世界的交互作用中。主體把自身不可見的精神本質展現在對象世界中,對象世界也以一定的方式作用著主體,這兩方面的結合就是能所之間發生的雙重對象性活動。王船山認為,這種對象性活動的關鍵是保持著能所各自的自有性,在所中展現自己的能仍然保持著能的性質,而不是把自己異化為所、消解自身,這是抵御異化的必由之路。第三,主體與主體之間的關系,也就是我與你的關系。在廣義知行過程中把握和展現真實的存在,固然是主體的自我探索過程,但是,這種自我探索發生在與他人交互的關系之中。換言之,真實存在的把握和展現,不僅有一個主體性的維度,同時還有一個主體間的維度。當然,王船山雖然有著對于主體間性的朦朧意識,但是他不可能建立這個概念。但王船山堅決主張在與他人的交互關系中自至(自我探索),既保持著與他人的交互關系,又維護主體自身的獨特個性,這就是回歸真實存在的必由之路。

  如何回歸真實的存在,從類主體的角度來說,就是在社會歷史實踐中把握、展現真實的存在。化自在之物為為我之物以及能所之辨作為寬廣的理論視域,把自然、歷史和文化的主題帶入了存在論的探討中,這一點也是王船山能夠突破宋明時代內在心性、道德之學的根本原因。王船山探討了歷史和自然的本體論區分,這種區分表明,一種真正的歷史性生存就是可見與不可見的持續溝通活動,在歷史中回歸真實的存在,就是走向歷史性的生存。通過對于"理勢合一"與"理性的機巧"的探討,王船山表明歷史是一種客觀的存在--"天","天"是一種歷史"大視域",與源于個體的小視域以及源于現在的小視域相對。這種"大視域"的不同規定對應著走向歷史性生存的方式。

  首先,"天"以在共同體中生活著的人們的同然性為其具體含義,這意味著,參與歷史性的生存,就是要成為民族共同體的一員,參與共同體的發展,自覺地承擔與共同體的關系。換言之,歷史過程中的"天人合一"需要的是一種"我"與"我們"的視域融合,作為這種融合的結果的是:一方面,我就是我本己的存在,不同于他人、不同于我們;另一方面,"我就是我們,我們就是我"。歷史過程把主體自身的成長引入社會公共領域,而后者意味著一種更為普遍的、也更具有包容性的"社會性經驗視野"(socialhorizonofexperrience),它導向個體對于共同體公共事務的承擔。當然,由于王船山缺乏適當的概念,個體對于共同體之間的多種多樣的關系還沒有被清晰地認識到。共同體可以是經濟共同體、倫理共同體、法律共同體等等。個體對于共同體的關系承擔因此也具有多種方式,法律的承擔與經濟的承擔、倫理的承擔雖然彼此交錯,但是又有性質的不同。此外,個體對于共同體的任何一種承擔都應是相互性的,一方面,是理應付出的責任與義務,另一方面則應平等地享有共同體成員經由相互承認而達成的基本的權利和勞動的成果。對于權利的承擔,也是承擔存在(包括自身存在)的一個重要方面。這種要求需要在如下的法學性的意義上獲得尊重,這就是,它是人們自身存在的不可侵犯、不可剝奪的"所有物",本真的存在展開為對它的守護。但是,這些都不能指望在王船山那里發現。

  其次,天的含義是"合往古來今而成純",這一點意味著,通向歷史性生存,就是現在視域與不可見的過去和未來的"視域融合"。具體說來,就是把共同體那種不可見的歷史(往古)與前景(來今)接收到個體當下的生存之中,自覺地參與共同體的歷史性精神的生成,這就是走向歷史性生存的方式。

  此外,這種"大視域",意味著"理性的機巧",也即歷史本身的不可測度性(隱性,不可見性),主體對于歷史過程不可能擁有一種清晰、透明的意識。因此,走向真實存在,需要一種在不透明處境下的"技藝",這就是"知幾"、"知時"的實踐性智慧。通過這種智慧,人們才能"變而不失其常","日新而不失其素",成為真正的"時者";通過這種智慧,歷史才能真正成為"自由的場景",成為存在的方式,成為回歸真實的存在的道路。

  當然,對于歷史過程的理解,王船山在某些方面尚沒有達到黑格爾和馬克思那樣的深度。在王船山那里缺乏一種概念,這種概念能夠承擔勞動在黑格爾和馬克思那里所承擔的哲學功能:這種勞動不但整體性地生產共同體的存在,而且還生產共同體的成員的存在,正是勞動把單個的人變成了共同體的成員。在勞動過程中形成了人們之間的政治的、經濟的、倫理的、道德的、法律的等等關系,對于這些關系的承擔構成了回歸真實的存在的具體方式。例如耶拿時期的黑格爾就曾經把勞動產品的交換稱為"對具體的回歸",因為,通過勞動過程(尤其是作為它的一個環節的交換活動),人們在社會生活中的具體需要實現了,并且成為比他們實際所是更應該是的東西。當然,在馬克思和黑格爾那里,勞動概念有著本質的不同,但是這一點并不妨礙它在二人那里具有類似的哲學論證功能。由此,在黑格爾和馬克思那里,對于歷史的存在論的理解,同時也就獲得了社會批判的形式。相比之下,王船山哲學在這些方面則顯得相對單薄,缺乏相應的人文厚度。

  七

  圍繞著如何回歸真實的存在這一主題,王船山進行了多層面、多向度的探索,而且,這一探索盡管并非沒有自身的問題,但是相對于宋明時代的哲學意識而言,無疑頗具深度。盡管如此,如何回歸真實的存在,作為一個哲學的問題,它不因王船山時代的終結而終結,它依然是一個開放的問題。王船山哲學的意義在于,它為我們今天的思考,提供了一種歷史的參照。把這種歷史的參照,接收入我們今天的存在經驗中,這既是一種歷史的責任,也是我們自身走向真實存在的要求。當然,本文的研究還僅僅是一個漫長過程的開端,作者相信只有在與歷史傳統的承繼性融合中,我們才能獲得又一個嶄新的開始!

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